گزارشی از کتاب در سنگر آزادی

گزارشی از کتاب «در سنگر آزادی»

کتاب «در سنگر آزادی» گزیده­ای هنرمندانه از آثار «فریدریش فون هایک» به انتخاب و ترجمه استاد «عزت الله فولادوند» است. مقدمه­ای که استاد بر این اثر نگاشته، خود بخش مهمی از این اثر است. در واقع، استاد بار دیگر یادآوری نموده است یک مترجم برجسته دارای ویژگی­هایی ا­ست که تنها یکی از آنها توانایی برگرداندن متن از زبانی به زبان دیگر است. تسلط بر موضوع، تسلط بر آرای نویسنده، هنر گزینش و چینش آثار و ارائه تصویری نسبتاً صحیح از منظومه فکری نویسنده همه و همه بخشی از ویژگی­های یک مترجم برجسته است. همواره وقتی با آثاری این چنین مواجه می­شوم به یاد می­آورم چقدر خوشبختی و خوش­اقبالی می­خواهد در زمانه­ای زیستن که چنین مترجمانی هستند و حاصل زحمتشان چنین در دسترس است.

با این توضیحات کوتاه گزینش من از اثر فوق­الذکر تقدیم می­گردد. امیدوارم آنچه گزینش شده است تنها نقش محرکی داشته باشد برای بیشتر خواندن در این باره، به ویژه برای دانشجویان دوره دکتری که یک واحد درسی با عنوان «تحلیل اقتصادی حقوق» دارند و در آنجا به نقش و جایگاه «هایک» در شکل­گیری چنین حوزه­ای پی­می­برند.

تذکر: بعضاً احساس کرده­ام مطلبی باید به متن اضافی گردد، معمولاً اضافات در دل [] آمده است و یا پاورقی خورده است، موردی نیز اگر درشت شده از من است و نه سیاق کتاب.

از «گفتار مترجم» صص. 19 – 56

در آثار هر فیلسوفی، اگر دقت کنیم، بینشی محوری می­یابیم که یک بار برای وی حاصل شده است و بعد همه اندیشه های او، مانند شعاع­های دایره، از آن مرکز به پیرامون می تابند.

اساس فلسفه هایک این است که شناخت آدمی -از جمله شناخت برنامه ریزان- هیچگاه کامل نیست.

هایک همکاران اقتصاددان خود را متهم به تظاهر به برخورداری از شناختی می­کند که نه تنها از آن محروم­اند، بلکه اصولاً نمی­توانند محروم نباشند. به قول کارل پوپر، فیلسوف هم­وطن و هم­عصر هایک، «شناخت ما بناچار متناهی و جهلمان ضرورتاً نامتناهی است.»

فقط نظام نامتمرکزی قادر به انجام وظایف خود است که مردم در آن بتوانند آزادانه از فرصت­ها و امکاناتی که تنها خودشان می­دانند بهره ببرند، آزادانه بر سر مبادله كالاها و خدمات و اطلاعات با یکدیگر به توافق برسند، و اطلاعات جدید آزادانه جریان داشته باشد و پیوسته به مخزن عظیم اطلاعات جامعه افزوده شود و در دسترس همگان قرار گیرد. هماهنگی کلان در اقتصاد و جامعه به این معناست. وقتی قدرت و اختیارات و امکانات بدین شیوه در میان سازمان­ها و افراد رقیب پخش شد و نظامی نامتمرکز به وجود آمد، هرکس تشویق می شود که از منابع و فرصت­های در دسترس به بهترین وجه استفاده کند.

رکن دیگر انتقاد هایک از نظام برنامه­ریزی متمرکز این است که از مسأله تعدد و کثرت ارزش­ها نمی توان عبور کرد. برنامه­ریزان سرمست از کامیابی­های زمان جنگ، می­پنداشتند در زمان صلح نیز می­توان به اجماع همگانی در خصوص هدف­های جامعه دست یافت. اما هایک متذکر می­شود که نمی­توان از مردم توقع داشت در شرایط غیراضطراری و عادی نیز رویاهای خویش را تابع طرح­های سراسری برنامه­ریزان کنند. ارزش­هایی که نزد مردم عزیزند از مفروضات یا داده­های مسأله اند، و جامعه نمی­تواند محیطی ایجاد کند که افراد در آن آزادانه شناخت­ها و توانایی­های خویش را در خدمت دیگران به کار بیندازند مگر به تنوع و تکثر ارزش­ها و هدف­های آنان احترام گذاشته شود. برنامه ریزان ممکن است اعتراض کنند که بدون موافقت درباره آنچه می خواهیم بدان دست یابیم، چگونه ممکن است میان انبوهی از فعالیت­های گوناگون هماهنگی برقرار کنیم؟ هایک راه حل این مسأله را نیز نظیر راه حل مسأله محدودیت شناخت­ها می داند. در اینجا نیز قیمت­هایی که آزادانه شکل گرفته اند مسیر عرضه و تقاضا را معین می­کنند. قیمت­های بازار به شخص وابستگی ندارند و وقتی به راهنمایی آنها پیش برویم، بدون نیاز به توافق درباره هدف­های خود و دیگران، می توانیم با آنان وارد داد و ستد شویم. هر کس در عین همکاری با دیگران، به تعقیب هدف­های خویش می پردازد.

نظم انتزاعی یا کلی از افراد نمی­خواهد درباره هدف­های مشترک به توافق برسند؛ فقط نیازمند آن است که هر کس هنگام تعقیب هدف خاص خویش، با دیگران درباره برخی قواعد اساسی موافقت کند. این قواعد یکسره غیر شخصی و به کل، فارغ از انتخاب محل، زمان، بازیکنان، استراتژی و تاکتیک دو تیم است.

همه با هم تشریک مساعی می کنند و شبکه همکاری اجتماعی و اقتصادی وسیعی وارد عمل می شود، آن هم نه به دلیل اینکه قبلاً درباره هدفی خاص به توافق رسیده اند، بلکه به دلیل انطباق منافع خصوصی آنان با یکدیگر.

او بسیاری از ناکامی­های لیبرال­ها را ناشی از تفوق لیبرالیسم کاذب می­دانست که پیروان هگل و پوزیتیویسم مسؤولیت آن را بر عهده داشتند. به عقیده او، لیبرالیسم راستین -یعنی مرام نهضت روشنگری اسکاتلند و کسانی همچون لرد اکتن و توکویل و هومبولت- تحت الشعاع آن کژاندیشی­ها قرار گرفته بود. می­بایست به بازیابی و بازسازی لیبرالیسمی همت گماشت که در ارزیابی قوه عقل آدمی به راه مبالغه نمی­رود، و به آنگونه نیروهای اجتماعی که فرد به یاری آنها چیزی فراتر از معرفت شخصی خود به وجود می آورد، به دیده احترام می­نگرد.

مشکل اساسی به نظر هایک این بود که روشنفکران می­پنداشتند جامعه و نهادهای عمده آن را آدمی به نیروی عقل و با قصد و نیت قبلی عیناً طراحی کرده است و بنابراین، به یاری عقل می­توان در هر زمان آنها را دگرگون کرد یا به زباله­دان معروف تاریخ افکند و عالم و آدمی از نو ساخت. یونانیان باستان کل عالمی را که می­شناختند به دو دنیای طبیعت و صناعت، یا جهان طبیعی و جهان مصنوع، تقسیم می­کردند که دومی، برخلاف اولی ساخته یا برساخته انسان بود. اما ليبرال­های کلاسیک -از جمله آدام اسمیت و دیوید هیوم و ادموند برک و توکویل و سپس اقتصاددانان اتریش- می­گفتند گروه سومی از نهادها وجود دارد که به گفته آدام فرگوسن، فیلسوف اسکاتلندی و هم­روزگار آدام اسمیت، «محصول کنش انسان است، نه قصد یا نقشه او».

اینگونه نهادهای انسانی در طول هزاران سال در نتیجه آزمون و خطا و در شرایطی عمدتاً نامعلوم و بیرون از حافظه تاریخی بشر به وجود آمده اند. زبان، همسرگزینی، خانواده، برخی عادات و رسوم، قواعد عرفی نانوشته، سنت­های دیرین، پول و داد و ستد، همه زاییده تجارب نسل­های بی شمار در مقابله با طبیعت و سازگاری با زندگی اجتماعی است. خاستگاه اینها همه، حکمت قرون و عقل جمعی آدمیان است و، بنابراین، هر فرد یا گروهی که بخواهد با تکیه بر نظریه­های عقلی محصول تجربة محدود خود یکباره بر آنها خط بطلان بکشد و از بیخ و بن نهادهای جدید ایجاد کند، جامعه را با خطرهای بزرگ روبرو خواهد کرد. در مقابل، هایک قائل به نظریه­ای می­شود که بر طبق آن، نظم اجتماعی «خودانگیخته» پدید آمده است.

در نظم خودانگیخته، قواعد چون از دودمانی تکاملی برخاسته اند، سطح همکاری اجتماعی در آنها به مراتب ظریف­تر و پرمایه­تر از همکاری در حد قواعد اختراعی و طراحی شده حاکمان یا روشنفکران است. همان­گونه که زبانی مصنوعی و «برساخته» مانند اسپرانتو، تقلیدی رنگ باخته و نارسا در مقایسه با پیچیدگی و غنای زبان­های «طبیعی» به نظر می­رسد که در طول تجربه هزاران ساله اقوام و ملل صیقل خورده و وسعت یافته اند، قواعد اخلاقی مصنوعی و اقتصادهای برنامه­ریزی شده نیز چون به قصد ساده کردن مناسبات طبیعی آدمیان طراحی شده اند، وقتی سر و کارشان با پیچیدگی­ها و ظرایف و نازک کاری­های جامعه و اقتصاد می­افتد، ناکام می­مانند و اخلاق پردازان و برنامه ریزان را که نمی­خواهند متوجه اشتباهاتشان شوند و از راه غلط برگردند، به تشبث به زورگویی­ها و اقدامات خودسرانه بیشتر بر می­انگیزند. شناخت برنامه­ریزان بطبع محدود و مقید به شرایط زمان و مکان خود ایشان است، حال آنکه هیچ کس درست نمی داند اوضاع و احوالی که قواعد حاکم بر زندگی اجتماعی و اقتصادی را به وجود آوردند، چگونه پدید آمدند.

هایک دو واژه یونانی برای نامیدن این دو گونه نظم به کار می­برد: نظمی را که توصیف شد «تاکسیس» (taxis) می­خواند، و دیگری را «کوسموس» (cosmos). «کوسموس» نظمی خودانگیخته است که هیچکس را مشخصاً نمی­توان پدید آورنده آن دانست. در مقابل، اقتدار در «تاکسیس» باید متمرکز و یگانه و بی شریک باشد. هایک اعتراضی به این نظم در سازمان­ها و کارخانه­ها ندارد که وجود انضباط و دقت و وقت شناسی در آنها ضروری است، ولی با تعمیم آن به کل جامعه از بیخ­و­بن مخالف است، زیرا می­گوید جامعه مشتمل بر بسیاری سازمان­هاست و آنچه موفقیت آن را تضمین می­کند این است که هیچ مرکز واحد هدایت­کننده­ای نباشد که همه مجبور به فرمانبرداری از آن باشند. رشد و شکوفایی جامعه نه وابسته به هیچ اراده­ای به تنهایی، بلکه محصول رقابت بسیاری اراده­ها با یکدیگر و نشأت­یافته از بسیاری آزمایش­ها، بسیاری خطاها، بسیاری شکست­ها و البته بسیاری کامیابی­هاست. باید در جامعه نظم وجود داشته باشد، ولی نظم کوسموس، نه نظم تاکسیس.

نظم خودانگیخته به این مفهوم، نتیجه قصدنشده و غیر عمدی استفاده همه فعالان جامعه از شناخت­های موجود در تعقیب منافع خویش و در چارچوب قواعد ناظر بر رفتارهای عادلانه است. عمومی ترین نوع نظم خودانگیخته، «نظم بازار» است.

تقابل میان دو نظم «تاکسیس» و «کوسموس» در واقع تقابل بین دو گونه هم­گروهی است که در یکی، هم­گروهان از اراده و فرمان یک رهبر به تنهایی متابعت می­کنند و در دیگری، در عین اینکه کنش خودانگیخته دارند، بدون نیاز به فرمان و اطاعت، بعضی قواعد رفتاری را نصب­العین قرار می دهند. این نظم به این جهت نظم خودانگیخته خوانده می­شود که برخاسته از اراده­های هم­گروهان است بی آنکه هیچکس مدعی شناخت جامع و کامل باشد.

نظم خودانگیخته در اقتصاد، بنیاد دفاع هایک از بازار آزاد است، زیرا روشن می­کند که نیروی میلیون­ها انسان درگیر رقابت در پی منافع خویش، چگونه ممکن است به نحوی هماهنگ شود که نه تنها به خود آنان، بلکه به دیگران نیز نفع برساند. راز این هماهنگی شگفت انگیز در جریان آزاد اطلاعات نهفته است که همه را هم­زمان و با حداقل هزینه، به وسیله قیمت­های بازار از وضع عرضه و تقاضا آگاه می­سازد.

از ادعاهای باطل مخالفان هایک یکی این است که او را به مخالفت همه جانبه با دخالت دولت در اقتصاد متهم می کنند. هایک به هیچ وجه منکر این­گونه دخالت نیست، ولی معتقد است اقتصاد حاصل کنش و واکنش­های پیچیده میان قواعد محصول تجارب دراز و عمیق انسان و خواست­ها و آرزوها و ابتکارهای اوست و بنابراین، کنارگذاشتن قواعد تکامل یافته مزبور در اقتصاد و آوردن طرح­های اختراعی برنامه ریزان و دیوان­سالاران به جای آنها، به معنای «مغالطه برساختگرایانه» است. برنامه­ریزان دولتی هر قدر هم طرح­های عقلانی تدبیر کنند، چون شناخت جامع ندارند و نمی­توانند داشته باشند قادر به ابداع و اختراع نهادهای جدیدی نخواهند بود که نتایجی بهتر از خزانه تجربه­ها و خردمندی نسل­های بی شمار آدمیان به بار آورند.

هایک مخالف اینگونه تكيه جزمی بر عقل است و آن را نه تنها پنداری پوچ، بلکه سرچشمه بسیاری بدبختی­ها می­داند که بزرگترین نمونه­های آن کمونیسم و نازیسم بوده­اند.

ملاک هایک برای تمیز لیبرال­های راستین از لیبرال­های دروغین دو نظریه درباره آزادی، و دو تصور مختلف از دموکراسی -یعنی دموکراسی لیبرال و دموکراسی سوسیال یا (به زعم او) نهایتاً توتالیتاریسم– است. یک طرف، مکتب فیلسوفان فرانسوی است (البته به استثنای توکویل و بنژامن کنستان و بویژه منتسکیو که هایک نهایت احترام را به او دارد که به دخالت دولت و استفاده از قدرت حکومت معتقدند)؛ و در طرف دیگر، متفکران انگلیسی که هر دخالتی را ذاتاً استبدادی می­دانند.

در دوره «شکار و خوشه­چینی» آنچه بقای هر گروه یا جامعه کوچک بدان بستگی داشت، متابعت دقیق از قواعد رفتاری در همه شؤون، اولویت هدف­های جمع، یاری به یکدیگر، دگرخواهی و همبستگی بود، و هر گونه تکروی و فردگرایی و طلب استقلال شخصی احتمالاً به نابودی فرد یا گروه یا هر دو می­انجامید. دانشمندان تخمین می­زنند که نوع بشر تقریباً سراسر حیات خویش را، به استثنای دوره­ای کوچک، در جوامع ابتدایی گذرانیده است. مرحله شکار و خوشه چینی (در حدود ۵۰۰,۰۰۰) سال دوام داشت، تمدن به معنای عام در ۸۰۰۰ سال گذشته، و شهرنشینی به مفهوم اخص فقط در ۳۰۰۰ سال اخیر به وجود آمد. از این رو، به گفته هایک، تمدن محصول کار و کوشش تنها یکصد نسل و «جامعه کلان» و مدرنیته، دستاوردی حتی از آن نیز اخیر تر است.

هایک معتقد است که آدمی برخلاف غرایز و عواطف دیرین خویش به تمدن تن داده است.

«جامعه کلان» از آنجا پدید آمد که آزادی طلبی و استقلال شخصی و مسؤولیت پذیری و فردگرایی بر غرایز طبیعی قبیله­ای پیروز شد. در واقع، پیدایش «جامعه کلان» همواره با نبرد میان اخلاق غريزي جوامع ابتدایی و اخلاق اکتسابی نظام بازار همراه بوده است. کمتر به این نکته توجه شده است که نظام بازار یا به اصطلاح هایک، «نظم گسترده» به معنای غلبه بر غریزه های اخلاقی بنیادین ماست، نه مظهر آنها. همچنین، هایک آزادی را ساخته و فراورده تمدن می­داند، نه یکی از حالت­های طبیعی بشر.

در مقابل، سوسیالیسم، بنا به ادعای هایک، نماینده غرایز و عواطفي است که نه در جریان تکامل تمدن و ورود به «جامعه کلان»، بلکه در طول ۵۰۰,۰۰۰ سال حیات آدمی در مرحله «شکار و خوشه­چینی» پرورش یافته­اند. آدمیزاد برخلاف میل طبیعی خویش متمدن شد. مهمترین اصول اخلاقی جوامع ابتدایی همبستگی، گروه­گرایی، تعقیب هدف­های جمعی، سرکوب تکروی و مبارزه با فردگرایی بوده که در طی صدها هزار سال در سرشت روانی انسان مخمر شده و اکنون به سوسیالیسم به ارث رسیده است. بنابراین، به عقیده هایک، سوسیالیسم عميقاً ضدمدرن و واپسگراست و سوسیالیست­ها بی آنکه خود متوجه باشند از اخلاق متعلق به جوامع ابتدایی دفاع می­کنند و چون نمی­خواهند بفهمند که تمدن مدرن بر چه اصولی بنیاد شده است، برای وارد کردن شاخص­ها و ملاک­هایی در «جامعه کلان» دست به تلاش می­زنند که گرچه در مرحله «شکار و خوشه­چینی» بسیار مؤثر و ارزشمند بود، ولی به کار تمدن مدرن نمی­آید. مشکل سوسیالیسم این است که هر قدر هم نقاب مدرنیسم به چهره بزند، نظریه­ای مدرن نیست؛ نظریه­ای عمیقاً معیوب است زیرا بنا را بر یک سلسله خطاهای فکری اساسی گذاشته که به علت تأثیر در سیاستگذاری­ها، به عواقب وخیم اجتماعی و اقتصادی انجامیده است.

بدون شک، انتخاب فرهنگی نیز مانند انتخاب طبیعی بی­رحم و بی­گذشت بوده است. عواطف و معیارهایی که در طول۵۰۰,۰۰۰ سال مقدم بر پیدایش تمدن جدید در آدمی پرورش یافته بودند، می­بایست سرکوب شوند. تمدن و ناخرسندی­های آن (به تعبير فرويد) واقعیتی انکار ناپذیر است. آدمی هنوز از آزادی می­هراسد و می­گریزد و به حکم غریزه، آغوش گرم (ولی خفقان آور) جمع را ترجیح می دهد و در آن ایمنی می جوید (گریز از آزادی، به تعبیر اریش فروم). هایک نمی­گوید جوامع متمدن لزوماً خوشتر و حتى اخلاقی تر از جوامع ابتدایی اند. «جامعه کلان» حاصل سیر طبیعی انتخاب فرهنگی است، اصول جامعه مدرن، آزادی و فردگرایی و رقابت است. اصولی که سوسیالیسم بر پایه غرایز اخلاقي جوامع ابتدایی پیشنهاد می­کند، همبستگی و جمع گرایی و تعقیب هدف­های جمعی است.

ده­ها سال نوشته­های هایک کلا نادیده گرفته شد. در عصری که عقیده اکثری قاطعانه حکم می­کرد که برنامه ریزی متمرکز و دخالت دولت و گسترش هرچه بیشتر برنامه­های رفاه اجتماعی به بهای فرسایش آزادی­های فردی، اجتناب­ناپذیر و کمال مطلوب است.

[بریتانیا بعد از جنگ جهانی تحت تاثیر کینز و البته اروپای رومی-ژرمنی قرار گرفت اما] برنامه ریزی متمرکز با شکست روبرو شد. نخستین آثار این شکست در بریتانیا به ظهور رسید. بیش از سی سال، دو حزب محافظه کار و کارگر بر سر این رقابت کرده بودند که کدام یک ابزار اقتصاد دولتی را بهتر به کار می­اندازد.

مارگارت تاچر و مشاور ارشد او جوزف کیث، تصمیم گرفتند آن جریان کهنه را معکوس کنند. خصوصی­سازی دست مزاحم دولت را از بخش­های وسیعی از اقتصاد کوتاه کرد و به دخالت­های سیاسی پایان داد و سبب تشويق سرمایه­گذاری و رشد بی سابقه بهره­وری شد.

مکانیسمی که حاصل تجربه­های جمعی و خرد پویای آدمیان است شاید مدتی از کار باز بماند، اما وقتی دوباره به کار افتاد، هم از طرح­های برنامه­ریزان نیرومندتر است و هم از اراده مستبدانی که می­خواهند با تکیه به نیروی پلیس و تکنولوژی جدید و ارعاب، زندگی و رفتار آدمیان را تا آخرین جزئیات کنترل کنند.[1]

در قرنی که همه سرمست از قدرت تکنولوژی می­پنداشتند که سیر امور در قبضه قدرت آنهاست و قادر به هر کاری برای شکل دادن به آینده خواهند بود، هایک حدود عقل و تدبیر آدمی را دوباره یادآوری کرد، متذكر خردمندی نیاکان ما در ساختن بنای عظیم تمدن شد و ما را به فروتنی پند داد.

هایک مردی عمیقاً فروتن بود. پس از دریافت جایزه نوبل، نوشت که آن جایزه نباید به اقتصاددانان داده شود. چرا؟ زیرا وقتی کسی جایزه را می­برد، خبرنگاران لاجرم او را در زمینه­هایی خارج از حوزه تخصصی اقتصاد به انواع پرسش­ها می­گیرند و متأسفانه برنده جایزه نیز به آن سؤالات پاسخ می­دهد. این پاسخ­ها به احتمال قوی منشأ خسارت و لطمه خواهند شد، زیرا به پندار مردم، آرایی کارشناسانه اند حال آنکه چیزی بیش از گمان­هایی سست­ بنیاد نیستند.

اگر از لیبرالیسم هایک تنها یک پند بتوان گرفت همین است که در حوزه حال و کار آدمی، پیروزی قطعی وجود ندارد. همیشه احتمال اشتباه هست و راه درست پیچیده در لابه­لای خطاهاست.

از صفحه 62 تا انتهای کتاب:

باید لحظه ای بازگردیم به موقعیت قبل از سرکوب نهادهای دموکراتیک و ایجاد رژیم­های توتالیتر. خواست عمومی برای اقدامات سریع و قاطع حکومت و ناخرسندی از شیوه عمل کند و دست­وپاگیر دموکراسی است که اقدام به خاطر نفس اقدام را مبدل به هدف می­کند. در چنین شرایطی، کسی یا حزبی که به نظر برسد قوی و با تصمیم است و «کار انجام می­دهد»، بیشترین جاذبه را خواهد داشت.

احتمالاً حقیقت دارد که عموماً هرچه سطح تحصیلات و هوش افراد بالاتر باشد، سلیقه ها و نظریاتشان بیشتر با هم فرق خواهد داشت و احتمال توافقشان بر سر سلسله مراتب خاصی از ارزش­ها کمتر خواهد بود.

ظاهراً این یکی از قوانین حاکم بر سرشت آدمی است که توافق بر سر برنامه­ای منفی یا تنفر از دشمن یا حسادت به متنعم­تران، برای مردم آسانتر از موافقت درباره هر کار مثبتی است.

ولی کدام سوسیالیست است که تقسیم مساوی منابع سرمایه ای موجود را میان مردم دنیا در نظر بگیرد؟ همه سوسیالیست­ها سرمایه را متعلق به ملت می دانند نه بشریت. سوسیالیسم تا هنگامی که در عالم نظریه بماند، انترناسیونالیستی است، اما همین که به مرحله عمل برسد، خواه در آلمان و خواه در روسیه (شوروی)، بشدت ناسیونالیستی می­شود.

اگر «جماعت» یا دولت مقدم بر فرد است، و اگر غایاتی دارد مستقل و برتر از غایات فرد، پس فقط کسانی که برای رسیدن به غایات واحد زحمت می­کشند باید اعضای جماعت دانسته شوند. نتیجه ضروري چنین نظری این است که شخص فقط به عنوان عضو گروه، یعنی فقط به شرطی و تا هنگامی که در راه نیل به غایات مشترک تلاش کند، از احترام برخوردار است، و شأن و کرامت وی تنها از عضویتش در گروه نشأت می گیرد، نه صرفاً از اینکه انسان است.

چنین می نماید که عمل کردن از جانب گروه، مردم را از بسیاری قیود اخلاقی آزاد می سازد.

تفکیک هدف­های اقتصادی از سیاسی بزرگترین ضامن آزادی فردی است و بنابراین، همواره هدف حمله کلیه جمع­گرایان واقع می شود. اکنون باید بیفزاییم که «قدرت سیاسی را جانشین قدرت اقتصادی ساختن» که اینهمه درخواست می­شود، ضرورتاً به معنای سپردن جای قدرتی است که گریز از آن ممکن نیست، به قدرتی که همیشه محدود است. آنچه به قدرت اقتصادی معروف است گرچه امکان دارد به ابزار الزام و اجبار تبدیل شود، ولی در دست افراد خصوصی هرگز به صورت قدرت انحصاری یا مطلق در نمی­آید و هیچگاه قدرتی نیست که بر سراسر زندگی کسی اعمال گردد. اما وقتی به عنوان ابزار قدرت سیاسی تمرکز بیابد، به حدی وابستگی ایجاد می­کند که دیگر با بردگی فرقی ندارد.[2]

البته تحمیل مرامی به مردم که به حال آنان سودمند تشخیص داده شود، نه چیز تازه ای است و نه مختص روزگار ما. آنچه تازگی دارد استدلالی است که بسیاری از روشنفکران ما با توسل به آن سعی در توجیه اینگونه کوشش­ها دارند. می­گویند در جامعه ما آزادی واقعی اندیشه وجود ندارد، زیرا آنچه به افکار و عقاید و سلیقه مردم شکل می دهد تبلیغات و آگاهی­های بازرگانی و سرمشق قراردادن طبقات بالا و سایر عوامل محیطی است که ناگزیر تفکر مردم را به مجراهای کهنه می­اندازد. سپس نتیجه گرفته می­شود که اگر شرایط تحت کنترل ما به آرمان­ها و سلیقه­های اکثریت بزرگ مردم شکل می دهد، پس باید عالمانه و عامدانه از این قدرت به منظور راندن افکار مردم در جهتی که به نظر خودمان مطلوب است استفاده کنیم.

شاید راست باشد که اکثریت بزرگ مردم از تفکر مستقل ناتوان­اند و در بیشتر مسائل عقاید حاضر و آماده را می­پذیرند و فرقی به حالشان نمی­کند که در چه محیطی با چه عقایدی به دنیا آمده باشند یا چه آرایی با ریشخند و ملایمت به آنان پذیرانده شود.

برای اینکه آزادی اندیشه بتواند در مقام محرک اول پیشرفت عقلی و فکری ایفای نقش کند، اساس این است که کسی باشد که درباره هر آرمان یا اندیشه­ای به بحث و استدلال بپردازد، نه اینکه همه کس بتواند در خصوص هر چیزی بیندیشد یا بنویسد.

حتی می­توان گفت که پارادوکس همه نظریه­های جمع گرایانه عبارت از این است که مطالبه کنترل «آگاهانه» و برنامه­ریزی «آگاهانه» ضرورتاً به این خواست می انجامد که ذهن یک فرد به تنهایی در بالاترین رتبه حکمرانی قرار گیرد، حال آنکه برخورد فردگرایانه با پدیده­های اجتماعی به ما می­فهماند که آنچه رشد عقل را هدایت می­کند، نیروهای برتر از فرد است.

[درواقع حتی اگر بتوان فرض کرد تمام داده­ها را می­توان داشت و یک اقتصاددان تصمیم­گیر است باز مشکل حل نمی­شود، چون همان داده­ها و همین راه­حل روی ذهن افراد یکسان عمل نمی­کند و خروجی­های مختلف و تصمیمات مختلف حاصل می­شود.]

معمولاً انکار مسؤولیت ناشی از ترس از مسؤولیت است که بضرورت به ترس از آزادی نیز مبدل می­شود.

فیلسوفان گاهی در مقام تعریف گفته اند آزادی یعنی عمل­کردن بر طبق قواعد اخلاقی. اما این تعریف، آزادی مورد نظر ما را نفی می­کند. آزادی برای اقدام به عملی که شرط شایستگی اخلاقی است شامل آزادی ارتکاب عمل نادرست نیز می­شود. ستایش یا نکوهش هنگامی بجاست که شخص امکان برگزیدن داشته باشد و فقط با امر و نهی قاعده ای را رعایت کند، نه بزور.

احياناً بدترین سرزنش متوجه یک نظام آزاد و سرچشمه تلخ­ترین آزردگی و ناخرسندی از چنین نظامی این است که هیچ کس نمی­تواند مدعی فرصت و امکانی برای به کار انداختن قریحه خاص خود باشد، و اگر خود شخص چنین فرصت و امکانی دست و پا نکند، استعدادش احتمالا بر باد می­رود.

در بسیاری از جوامع، نوعی سنت «اشرافی» وجود دارد ناشی از محول­کردن کارها و وظایف مطابق سلسله مراتب سازمانی، كه می گوید به حکم نجابت و اصالت باید صبر کرد تا دیگران به استعدادهای ما پی ببرند.[3]

شخص هر قدر هم در زمینه­ای توانمند باشد، ارزش خدماتش ضرورتاً در جامعه آزاد نازل است، مگر آنچنان از این استعداد بهره ببرد که توانایی خویش را به کسانی که قادر به حصول بزرگترین فایده از آن هستند، بشناساند. ممکن است حس عدالت­خواهی ما آزرده شود وقتی که ببینیم دو نفر هر دو برای کسب مهارت و دانش تخصصی واحدی زحمت برابر کشیده اند، اما یکی از آنان کامیاب شده و دیگری ناکام مانده است. در جامعه آزاد، مزد و پاداش نه به مهارت، بلکه به استفاده صحیح از آن تعلق می­گیرد؛ در جامعه آزاد، استعدادهای شخص او را «محق» به رسیدن به هیچ مقام و موقعیت خاصی نمی­کند. هر ادعایی برخلاف آن بدین معناست که فلان سازمان یا دستگاه حق دارد و اختیار دارد که افراد را بنا به قضاوت خودش به کارها و موقعیت­هایی خاص بگمارد.

عقیده شخص به اینکه همه موفقیت­هایش منحصراً مرهون تلاش و مهارت و هوش خودش است امکان دارد عمدتأ نادرست باشد، ولی احتمالا سودمندترین تأثیر را در سخت­کوشی و دوراندیشی او می­گذارد.

از سوی دیگر، هرچه شخص متمایل به مقصر دانستن دیگران یا شرایط از بابت شکست­های خود بیشتر میدان بدهد، ناخشنودتر و دل­آزرده­تر می­شود و توان عمل موثر را بیشتر از دست می­دهد.

ما شخص را مسؤول می­دانیم تا در کردارش تأثیر بگذاریم. بنابراین، او فقط باید از بابت آن دسته از آثار رفتارش مسؤول دانسته شود که پیش­بینی آنها در توان بشری است، و نیز آثاری که عاقلانه بتوانیم از او بخواهیم در شرایط عادی به حساب بگیرد. مسؤولیت برای اینکه مؤثر بیفتد، باید هم معین و هم محدود و هم به لحاظ عاطفی و عقلی با توانایی­های انسانی سازگار باشد. تفاوت نمی­کند به کسی بیاموزیم که مسؤول همه چیز است یا مسؤول هیچ چیز نیست. در هر دو صورت حس مسؤولیت را در او نابود کرده ایم. آزادی نیازمند آن است که مسؤولیت شخص فقط به آنچه بتوان فرض کرد داوری درباره آن در توان اوست محدود گردد، و شخص در اعمال خویش فقط آثاری را به حساب بگیرد که در حوزه پیش بینی اوست، و بویژه فقط مسؤول اعمال خود (و افراد تحت مراقبتش) دانسته شود، نه کسان دیگری که از آزادی مساوی با او برخوردارند.

اینکه پیوسته بخواهند مسؤولیت «اجتماعی» ما را در برابر جمیع نیازمندان یا تیره بختان در جامعه یا کشورمان با جهان گوشزد کنند، لاجرم آنقدر به کند و کرخت شدن احساساتمان می انجامد تا روزی که دیگر فرقی بین مسؤولیت­هایی که نیاز به اقدام ما دارند و آنها که ندارند، باقی نماند.

بار دیگر با وضعی مواجهیم که یک گروه از متفکران به طور مؤثر مدعی اختصاص یگانه کاربرد درست واژهای خوب و پسندیده شده اند و در نتیجه، عقلی یا خردگراً نام گرفته اند. پس تقريبا چاره­ای نبود جز اینکه کسانی که درباره کاربرد درست عقل با آنان همداستان نبودند، برچسب «ضدعقلی» یا «خردستیز» بخورند.[4]

به نظر من، قسمی خردگرایی یا اصالت عقل وجود دارد که چون حدود قوای عقل فردی را نمی­پذیرد، در واقع عقل آدمی را به ابزاری كم تأثيرتر از آنچه می­تواند باشد تبدیل می­کند. این قسم خردگرایی گرچه ریشه­هایش به فلسفه یونان باستان می­رسد، پدیده­ای به نسبت تازه است. اما تأثير جدید آن از سده­های شانزدهم و هفدهم، و بویژه صورت­بندی اصول عمده آن به دست فیلسوف فرانسوی رنه دکارت، آغاز می­گردد. بیشتر به واسطه او بود که اصطلاح «عقل» تغییر معنا داد. در نزد متفکران قرون وسطا، عقل عمدتاً به معنای توان شناخت حقیقت، خصوصاً حقیقت اخلاقی، در برخورد با آن بود، نه توان استدلال قیاسی بر پایه مقدمات مصرح. آنان قويا آگاه بودند که بسیاری از نهادهای تمدن از مخترعات عقل نیستند، بلکه در تقابل آشکار با همه اختراعات، باید آنها را «طبیعی» خواند، یعنی چیزی که خودانگیخته روییده و بالیده است.

اصحاب این نظریه قدیمتر قانون طبیعی قبول داشتند که بسیاری از نهادهای تمدن محصول طرح ریزی خواسته و دانسته آدمی نیستند. در مقابل، پیروان مکتب جدید خردگرایی، بویژه رنه دکارت، مدعی بودند که تمام نهادهای سودمند انسانی آفريده عمدی عقل خودآگاهند.

 این عقیده، قطع نظر از اینکه در حیطه تکنولوژی به چه کامیابی­های بزرگی دست یافته باشد، از آن زمان تاکنون در حيطه جامعه لطمه­هایی بی­حساب زده است.

تفوق این عقیده در سده هفدهم در واقع مستلزم رجعت به طرز تفکر خام قدیمتری بود که عادت فرض را بر این می­گذاشت که برای همه نهادهای انسانی، اعم از زبان، خط، قانون و اخلاق، شخصی وجود داشته که مخترع آن بوده است. تصادفی نیست که خردگرایی مکتب دکارت نیروهای تکامل تاریخی را هرگز نمی­دید، و آنچه را در مورد گذشته بکار می­برد، برنامه­ای برای آینده اعلام می­کرد و می گفت آدمی باید با علم و وقوف کامل به آنچه می­کند، تا جایی که در توان عقلی اوست دست به طراحی تمدن و نظم اجتماعی بزند. خردگرایی به این معنا نظریه­ای است که مسلم می­گیرد تمام نهادهای سودمند به حال بشر، با آگاهی روشن به آثار مطلوبی که پدید می­آورند، در گذشته ابداع شده اند و در آینده نیز باید به همین سان ابداع شوند، و باید تنها تا جایی مورد تأیید و احترام باشند که بتوان نشان داد آثاری که به وجود می­آورند بر آثار مترتب بر سایر ترتیبات و تنظیمات مرجح است، و در قدرت ماست که نهادهای خویش را به طرزی شکل دهیم که از میان کلیه نتایج ممكن فقط آن نتایجی که ترجیح می­دهیم، تحقق بپذیرند. برنامه­ریزی و توتالیتاریسم امروزی همه از همین قسم خردگرایی یا برساختگرایی اجتماعی سرچشمه می­گیرند.

پرسش ما اکنون ممکن است اینگونه مطرح شود که آیا چنانکه خردگرایی مکتب دکارت و همه اخلاف آن مسلم می­گیرند، تمدن بشری محصول عقل آدمی است، یا قضيه بعكس است و عقل آدمی باید محصول تمدنی دانسته شود که عمداً و بر طبق نقشه ساخته نشده و در نتیجه فرایند تکامل رشد کرده و بالیده است؟ البته این از جهتی مانند سؤال مرغ و تخم مرغ است. کسی منکر نیست که دو پدیده مورد بحث در کنش و واکنش دائم با یکدیگرند. خردگرایی مکتب دکارت نوعاً همواره بر تعبیر نخست پافشاری می کند، یعنی می­گوید عقل آدمی از پیش موجود بوده و سپس نهادها را طراحی کرده است. از نظريه «پیمان اجتماعی» گرفته تا این عقیده که قانون از ابداعات دولت است و چون ما خود نهادها را ساخته­ایم بنابراین به اراده خویش نیز می­توانیم آنها را تغییر دهیم، تفکر عصر جدید یکسره سرشار از نتایج این مکتب است.

حتی توان اندیشیدن آدمی یکی از میراث­های فرهنگی است، نه موهبتی طبیعی؛ یعنی چیزی که از راه سرمشق و تعلیم انتقال می­یابد، نه به طور طبیعی، و به عبارت دیگر، عمدتاً از طریق آموزش زبان و مخمر در آن منتقل می­شود. زبانی که در کودکی می­آموزیم احتمالاً بمراتب بیش از آنکه خود توجه داریم در طرز تفکر ما و نظرمان نسبت به جهان و برداشتمان از آن تأثير تعیین کننده می­گذارد. قضيه فقط این نیست که شناخت­های نسل­های پیشین از طریق زبان به ما منتقل می­شوند؛ در خود ساختار زبان برخی نظرها درباره ماهیت جهان سرشته است و وقتی زبان خاصی را یاد می­گیریم، همزمان تصویر معینی از جهان به دست می­آوریم که چارچوبی برای تفکر ما می­شود و از آن پس بی آنکه متوجه باشیم، در محدوده آن حرکت می­کنیم.

اینکه اندیشه عقلانی تنها یکی از عناصر هدایت کننده ماست البته از مدت­ها پیش مورد قبول بوده است.

فایده­نگری به صورت نخست و برحق آن در آثار دیوید هیوم ظاهر می­شود، یعنی همان کسی که به تأکید می گفت «عقل به خودی خود به کلی ناتوان از ایجاد و ابداع قواعد اخلاقی است»، اما در عین حال مصّرانه معتقد بود که اطاعت از قواعد اخلاقی و قانونی، که هیچ کس آنها را بدان منظور اختراع یا طراحی نکرده است، از جهت توفیق در پیگیری هدف­های آدمیان در جامعه ضروری است.

دلیل او این است که عقل آدمی برای درک و دریافت کلیه جزئیات جامعه پیچیده انسانی کفایت لازم را ندارد، و همین عدم کفایت عقل ما به منظور ترتیب دادن چنین نظمی با تمام جزئیات، ما را مجبور می­کند که به قواعد انتزاعی قناعت کنیم. از این گذشته، عقل هیچ کسی به تنهایی قادر به ابداع شایسته­ترین قواعد انتزاعی نیست، زیرا قواعد تکامل یافته در جریان رشد جامعه شامل تجربه­ها و آزمون و خطاهایی است به مراتب بیش از آنچه هیچ عقل و ذهن فردی قادر به اکتساب آن باشد.

به عبارت دیگر، ادعا بر این است که آدمی از طریق ارزیابی کامل نتایج تمام گزینه­های ممکن و با علم کامل به کلیه شرایط، می­تواند فعالیت­های خویش را پیروزمندانه با یکدیگر هماهنگ سازد[5]. چنین ادعایی البته از یک سو متضمن فرضی جسورانه و کوه پیکر درباره قوای عقلی ماست، و از سوی دیگر سوء تصوری کامل از اینکه در چه قسم دنیایی زندگی می­کنیم. کسانی که چنین ادعایی دارند به چشمی به مشکلات عملی ما می­نگرند که گویی همه واقعیات را می­دانیم و دست و پنجه نرم کردن با آنها کاری صرفأ عقلی است. متأسفانه این فرض بسیاری از نظریات اجتماعی جدید را از ارزش انداخته است. واقعیت تعیین کننده در زندگی این است که ما همه­چیزدان نیستیم و علم مطلق نداریم و لحظه به لحظه باید با واقعیات تازه ای که قبلاً نمی­دانستیم سازگار شویم، و لذا نمی­توانیم زندگانی خویش را بر طبق برنامه ای از پیش تصورشده و تفصیلی تنظیم کنیم که در آن هر عملی پیشاپیش عقلاً با هر عمل دیگر سازگار شده باشد.

زندگی به معنای رویارویی با شرایط دم­به­دم تازه و پیش­بینی ناپذیر است و بنابراین، نمی توانیم پیشاپیش بر سر هر اقدامی که خواهیم کرد به تصمیم برسیم. یگانه راهی که بتوانیم نظمی در زندگی خویش برقرار سازیم این است که برخی قواعد یا اصول انتزاعی را راهنما بگیریم و سپس هنگام دست و پنجه نرم کردن با اوضاع تازه­ای که پیش می­آید[6]، اکیداً از آن قواعد پیروی کنیم. اعمال ما نقش­وارهای همساز و عقلانی تشکیل می­دهند نه از آن رو که درباره آنها به عنوان بخش­های طرحی یکتا و پیش اندیشیده تصمیم گرفته بودیم، بلکه به این جهت که در هر تصمیم از تصمیم های پیاپی، دامنه گزینش را به همان قواعد انتزاعی محدود می­کنیم.

این سوء فهم است که کسی بپندارد فلان قاعده به تنهایی معمولاً برای حل مشکلات ما کافی است.[7]

گمان ندارم در این اندیشه به خطا رفته باشم که کیش خردورزي آشکار، که در توسعه تمدن اروپا در سیصد سال اخیر ركن چنین مهمی بوده است، در تکامل بومی ژاپن همان نقش را نداشته است. بعلاوه، احتمالا جای انکار نیست که خردورزی به عنوان یکی از ابزارهای نقادی در سده­های هفدهم و هجدهم و نوزدهم شاید علت عمده توسعه سریعتر تمدن اروپا بوده است. از این رو، طبیعی بود که هنگامی که متفکران ژاپنی شروع به بررسی تار و پود توسعه اندیشه اروپایی کردند، بیشتر به مکتب­هایی جذب شوند که به ظاهر نماینده این سنت خردگرایانه به افراطی­ترین و واضح­ترین صورت آن بود.

بنابراین، چنین شد که ژاپنی­ها از میان سنت­های فلسفی غرب بیش از همه به بررسی سنتی پرداختند که ریشه آن به افلاطون در یونان باستان می­رسید و بعد در سده هفدهم به دست دکارت و هابز زنده شد و سپس با کارهای روسو و هگل و مارکس و پوزیتیویست­های فلسفی و حقوقی به آخرین نقطه کیش عقل پرستی انجامید. مهمترین مقصود من از آنچه گفتم هشدار دادن به شما بود در این باره که مکتب­هایی که بزرگترین ویژگی ظاهري سنت اروپایی را به دورترین نقطه رسانده اند، همانقدر در این جهت به خطا رفته­اند که کسانی که قدر عقل را ندانسته اند. عقل مانند ماده انفجاری خطرناکی است که اگر با احتیاط از آن بهره بگیرید به غایت مفید است، ولی اگر جانب احتیاط را فرو بگذارید، ممکن است تمدنی را منفجر کند.

خوشبختانه یگانه فلسفه­ای که سنت اروپایی به ارمغان آورده، این خردگرایی مبتنی به برساختگرایی نیست، هرچند باید تصدیق کرد که آرای برخی از بزرگترین فیلسوفان اروپا، از جمله حتى ایمانوئل کانت، ازآن رنگ پذیرفته است. ولی دست کم بیرون از دنیای کمونیستی (که خردگرايي ناشی از برساختگرایی به واقع تمدن را منفجر کرده است)، به مکتب کم­ادعاتری بر می­خورید که آن بلندپروازی­ها را ندارد و کمتر خواهان بنا کردن نظام­های مجلل فلسفی است، ولی احیاناً برای شالوده­ریزی تمدن اروپایی، بویژه نظم سیاسی لیبرالیسم، کارهای بیشتری کرده است (حال آنکه خردگرایي برآمده از برساختگرایی همیشه و همه جا عميقاً ضدليبرال بوده است). ریشه­های این مکتب نیز به روزگار باستان، به ارسطو و سیسرون باز می­گردد، و از آنجا از طریق آثار توماس آکویناس قدیس به ما می­رسد، و در چند قرن اخیر عمدتاً فیلسوفان سیاسی متکفل توسعه و پرورش آن بوده اند. در سده هجدهم، مخالفان خردگرایی مکتب دکارت، یعنی کسانی همچون منتسکیو و هیوم و فلاسفه اسکاتلندی تابع مکتب او، نظریه ای حقیقی در باب جامعه و نقش خرد در رشد آن بنا نهادند. همچنین لیبرال­های کلاسیک بزرگ آلمانی، کانت و هومبولت، حقى بزرگ به گردن ما دارند، هرچند نتوانستند کاملاً از جاذبه مرگبار روسو و خردگرایی مکتب فرانسه بگریزند. فلسفه سیاسی این مکتب را به صورت خالص­تر بار دیگر در توکویل و لرد اکتن مشاهده می­کنیم. کسی که بنیادهای نظریه اجتماعی برآمده از آن را مجدداً و نخستین بار پس از دیوید هيوم بوضوح بیان کرد، کارل منگر، بانی مکتب اقتصادی اتریش، بود. در میان فیلسوفان معاصر، بخصوص پروفسور کارل پوپر شالوده­های فلسفی مهم و جدیدی برای این رگه فکری فراهم آورده و نامش را «خردگرایی نقدی» گذاشته است که، به عقیده من، تضاد آن را با خردگرایی خام یا مبتنی بر برساختگرایی به نیکوترین وجه آشکار می­کند، و تصور می کنم بهترین اصطلاح در وصف موضع کلی­ای است که من آن را عاقلانه­ترین موضع می­دانم.

تصور بر این قرار گرفت که هرگونه محدودیت ماهوی قوه مقننه، به محض اینکه قوۀ مزبور به دست اکثریت بیفتد، غیر ضروری است، زیرا رأی مثبت اکثریت محک کافی و وافی عدالت است. ولی عقیده اکثریت معمولاً فقط نمودار نتیجه مذاکره و معامله است، نه توافق واقعی بر سر اصول.

قانون در آثار نویسندگان کلاسیک به تصريح به قلم آمده و صرفاً به تلويح مسلم و مفروض گرفته شده است. کمتر عبارتی در نوشته های آنان در سده های هفدهم و هجدهم وجود دارد که به صراحت در آن گفته شده باشد مراد از «قانون» چیست. اما در بسیاری از موارد، کاربرد این اصطلاح تنها به شرطی معنا می­دهد که منحصر به قواعد کلی حاکم بر رفتار عادلانه تعبیر شود، نه هر جلوه­ای از اراده مجاز یک هیأت انتخابی.

از بیش از یکصد سال پیش، نظریه پردازان دموکراسی به اکثریت­ها آموخته اند که هرچه می­خواهند، عادلانه است. از این رو، نباید در شگفت شویم اگر اکثریت­ها دیگر حتی نمی­پرسند که آیا تصمیماتشان عادلانه است.

مکتب حقوقی اصالت وضع با ادعای اینکه قانون به عدالت وابسته نیست، بلکه خود تعیین می­کند که چه چیزی عادلانه است، در این تحول سهم بسزا داشته است.

یقین دارم که هیچ چیزی بقدر تکاپو برای رسیدن به سراب عدالت اجتماعی، ضمانت­های قضایی آزادی فردی را اینچنین نابود نکرده است.

من به هیچ وجه منکر نیستم که ثروت بیشتر و جمعیت انبوه تر به تعداد بارهایی افزوده است که حکومت از عهده برآوردن آنها می تواند و باید برآید. عرضه اینگونه خدمات دولتی ابدأ منافاتی با اصول لیبرالیسم ندارد، تا هنگامی که:

• وسایل عرضه آن خدمات از راه اخذ مالیات بر پایه اصول یکنواخت فراهم آید و از مالیات به عنوان وسیله­ای برای توزیع مجدد درآمد استفاده نشود، و
• نیازهای برآورده شده نیازهای جمعی کل جامعه باشند، نه صرفاً نیازهای جمعی بعضی گروه­های خاص.

هر نیازی شایسته برآوردن نیست. ممکن است کفش­دوزان کوچک بخواهند در برابر رقابت کارخانه­های کفش­دوزی حمایت شوند، که البته خواستشان بیانگر نیازی جمعی است، ولی نه نیازی قابل برآوردن در نظام اقتصادی لیبرال.

تدبیری که نظریه­پردازان ليبرالي مدافع حاکمیت قانون برای تضمین آزادی فردی و جلوگیری از خودسری اندیشیده بودند، تفکیک قوا بود. نظر این بود که اگر قوه مقننه فقط قواعد کلی متساوية قابل اعمال در مورد همگان وضع کند، و اگر قوه مجریه فقط برای اجرای آن قواعد به جبر و الزام متوسل شود، آزادی فردی واقعأ تأمین خواهد شد. اما این امر مشروط به محدودشدن قوه مقننه به وضع قواعد کلی است، حال آنکه ما به جای محدودساختن پارلمان به قانونگذاری به این مفهوم، هر چیزی را که آن قوه اعلام کند «قانون» می­نامیم، و لذا به مجلس اختیار نامحدود داده­ایم. درحال حاضر، قوه مقننه دیگر هیأتی نیست که قانون بگذارد، بلکه هر تصمیمی که بگیرد، قانون است.

طراحی و تأسیس نهادهای نو، دشوار و تقریبا محال به نظر می رسد؛ اما از آن دشوارتر احيا و قابل درک کردن مفهوم از دست رفته­ای است که دیگر حتی اسم روشن و خالی از ابهامی نیز برای آن نداریم. ولی به هر حال، این کار باید به رغم تعالیم مکتب مسلط قانون شناسی، به انجام برسد. من سعی خواهم کرد نخست ویژگی­های اساسی قانون به این مفهوم مشخص و مضيق را بیان کنم و سپس بپردازم به ترتیبات نهادینه­ای که باید قانون­گذاری را از حکومت جدا سازد.

یکی از راه­های خوب این کار این است که ببینیم قانون منبعث از رويه قضایی دارای چه خاصیت­های ویژه­ای است که فقط از این جهت که قانون محصول مجالس قانونگذاری بخواهد به قانون منبعث از رویه قضایی تشبه بجوید، به آن تعلق می­گیرد. تصادفی نیست که این تصور از قانون در کشورهای دارای نظام حقوقی عرفی به مدتی بمراتب طولانی­تر محفوظ مانده و در کشورهای کلاً متکی به قوانین مدون و مصوب قوه مقننه به ندرت درک شده است.

قانون منبعث از رویه قضایی در اساس عبارت از همان چیزی است که سابقاً به آن «قانون حقوقدان» می­گفتند و در محاکم دادگستری اعمال می­شود و می­تواند بشود، و برای سازمان­های دولتی و اشخاص خصوصی متساوية لازم الاتباع است، و چون از مرافعات مایه می­گیرد، صرفاً به روابط اصحاب دعاوی مربوط می­شود و ناظر به آنگونه اعمال فردی نیست که ربط به دیگران پیدا نمی­کند، و در مورد هر کس حدود حریمی را معین می­کند که دیگران از تجاوز به آن ممنوع­اند. هدف از آن، جلوگیری از تعارض میان کسانی است که به ابتکار خویش و نه به دستور یک مقام متبوع عمل می­کنند، و بر پایه شناخت­های خودشان به تعقیب مقاصد خویش مشغول­اند.

این قواعد در شرایط پیش­بینی ناپذیر اعمال می­شوند و بنابراین، باید به نحوی طراحی شده باشند که با تعداد نامعینی از موارد آینده منطبق گردند. آنچه عرفاً خصلت «انتزاعی» اینگونه قواعد نامیده می­شود، ناشی از همین است. این نام­گذاری چندان کمکی به فهم قضیه نمی­کند، ولی مراد از آن، قابلیت اعمال قواعد مذکور نه صرفاً در مورد اشخاص و گروه­ها و جاهای معین، بلکه در کلیه اوضاع و احوالی است که بعضی عوامل نوعی موجود باشند. قواعد مورد بحث هیچگونه تکلیف یا هدف مشخصی به فرد تجویز نمی­کنند، بلکه در اساس باید نهی­هایی به شمار آیند برای امکان پذیر ساختن اینکه افراد برنامه­های خویش را به نحوی با یکدیگر سازگار کنند که هر یک به احتمال قوی به هدف خود برسد. بدیهی است قوانین ناظر بر مالکیت و حقوق قراردادها و شبه جرم و قوانین کیفری حافظ «حق حیات و حق آزادی و حق مالکیت»، حدود حریم شخصی وافی به این مقصود را تعیین می­کنند.

قواعد حقوقی به این معنای مضيق را من قواعد رفتار عادلانه نامیده ام. کسی که موظف به اطاعت فقط از اینگونه قواعد باشد، آزاد است. به مفهوم اینکه قانون تابع فرمان­های هیچکس نیست، و در حدودی شناخته شده می­تواند وسایل و هدف­های فعالیتهای خویش را آزادانه برگزیند. منتها جایی که همه به این مفهوم آزاد باشند، همه کس دچار جریانی می­شود که مهارش به دست هیچکس نیست.

ما مجلسی می خواهیم که سر و کارش نه با نیازهای خاص گروه­های خاص، بلکه با اصول کلی و پایداری باشد که فعالیت­های جامعه بناست بر پایه آنها تنظیم شود.

[درواقع گویی، هایک نیز نهایتاً در نقد دموکراسی به این نقطه می­رسد که باید اشخاص از سر بینش دست به قانونگذاری بزنند و حتی در درون دموکراسی­ها نیز یک نسخه وجود ندارد.]

داشتن چنین مجلسی شدنی است اگر اولاً اعضای آن برای دوره­های طولانی انتخاب شوند؛ ثانیاً انتخابشان تنها برای یک دوره جایز باشد؛ و ثالثاً برای نوسازی آن هماهنگ با تغییر تدریجی افکار و عقاید رأی دهندگان، اعضا همگی یکباره انتخاب نشوند، بلکه عده ثابتی از آنان هر سال در پایان دوره نمایندگی عوض شوند یا به عبارت دیگر، مثلاً برای پانزده سال انتخاب شوند و هر سال کسان دیگری جای یک پنجم ایشان را بگیرند.

البته حق دارید بپرسید که فایده ساختن چنین «ناکجاآباد»ی چیست. پاسخ را می توانم در قالب این عبارات از دیوید هیوم بدهم که نوشت: «در همه موارد، لاجرم شناختن آنچه در نوع خود از همه کامل­تر است سودمند است تا بتوانیم هر قانون اساسی یا شکل حکومت واقعی را به وسیله تغییرات و ابداعاتی که بیش از حد جامعه را مختل نمی­کنند، حتی الامکان به آن نزدیک­تر کنیم.»

من نیز مانند اکثر اقتصاددانان همواره دارای این احساس بوده­ام و خواسته­ام آن را به دیگران انتقال دهم که او [منظور اسمیت است] نه تنها از حیث تأثیر بلکه از جهت عمق نظر و درک روشن مشکل محوری علم اقتصاد بمراتب از همه بزرگتر بوده است.

آدمی، به رغم «فهم محدود»، وقتی اجازه یابد از شناخت خود برای مقاصدش استفاده کند (یا بنا به عین عبارت اسمیت، «منافعش را به شیوه خودش بر طبق طرح آزادمنشانه برابری و آزادی و عدالت دنبال کند») در موقعیت خدمت به انسان­ها و نیازهای ایشان و استفاده از آنان و مهارت­هایشان قرار می­گیرد. این تصور خطاست که آدام اسمیت تبلیغ خودخواهی می­کرد. در تز محوری او هیچ چیز دال بر این نیست که فرد چگونه باید محصول افزوده خویش را به کار بیندازد، و خود وی با استفاده نیکخواهانه از درآمدهای بیشتر موافقت کامل داشت. دل­مشغولی او به این بود که چگونه به مردم امکان دهد که سهم خویش در تولید اجتماعی را به حداکثر ممکن برسانند، و این امر، به عقیده وی، اقتضا داشت که به ایشان مطابق ارزش خدماتشان پرداخت شود. ولی این تعالیم برخلاف غریزه­ای عمیقاً ریشه­دار بود که آدمی از جوامع بسیار قدیم قبیله ای به ارث برده بود که در آنها روابط چهره به چهره حکم­فرماست، و در طول صدها هزار سال عواطفی شکل گرفته بود که هنوز حتی پس از ورود آدمیان به جامعه باز بر آنان حاکم است. این غریزه­های موروثی از انسان می­خواهند که به هم­نوعانی که شخصاً می شناسد (یا به تعبیر انجیل، به «همسایه» خویش) به طور مشهود نیکی کند.

این احساسات هنوز به اسم «عدالت اجتماعی» بر کلیه مطالبات سوسیالیستی حاکم است و به آسانی باعث همدلی همه افراد نیک­منش می شود، ولی با جامعه باز منافات دارد که امروز جميع ساکنان مغرب زمین سطح عمومی توانگری خویش را به آن مدیون­اند.

البته اسمیت نمی­توانست در رد آنچه ما امروز سوسیالیسم می­نامیم استدلال کند، زیرا در عصر او کسی آن را نمی­شناخت. [اما گفته بود] انسانی دستگاهی… ظاهراً خیال می­کند که اعضای یک جامعه بزرگ را می­تواند به همان آسانی آرایش دهد که دست مهره­ها را بر صفحه شطرنج می­چیند. او در نظر نمی­گیرد که مهره­های شطرنج را هیچ اصل حرکتی دیگری نیست مگر آنچه با فشار دست بر آنها وارد می­شود، ولی در صفحه بزرگ شطرنج جامعه انسانی هر مهره دارای اصل حرکتی خویش است غیر از آنچه قوۀ قانونگذاری احياناً بخواهد بر آن تحمیل کند.

در واقع، انسان هنگامی از جامعه اولیه به در آمد که در برخی شرایط، عده روزافزونی از مردم با نادیده گرفتن همان اصولی که انسجام گروه­ها را حفظ می­کرد، در زندگی پیروز شدند.

اما هر چیزی که به این معنا در ما فطری شده است، ضرورتاً در اوضاع و احوال دیگر برای انتقال و ترویج در میان افراد نوع، خوب یا سودمند نیست.

هیچ گونه آزادی طبیعی برای جانور اجتماعی وجود نداشت، زیرا آزادی محصول تمدن است.

بارها پیشنهاد شده است که نظریه­ای که طرز کار بازار را تبیین می­کند «کاتالاکتیک» نامیده شود، به اعتبار ریشه آن «کاتالاتین» در یونانی کلاسیک به معنای مبادله. من عاشق آن واژه شدم از هنگامی که پی بردم در یونان باستان نه تنها به معنای «مبادله» بلکه همچنین به معنای «راه دادن به درون جماعت» و «دشمن را به دوست بدل کردن» بوده است. بنابراین، پیشنهاد کرده ام که بازی بازار را که به وسیله آن بیگانگان را به خوشامد گفتن و خدمت به خویش ترغیب می کنیم، «بازی کاتالاکسی» بنامیم.

قرن­ها به منظور محدودساختن اختیارات حکومت کوشش می­شد و پیدایش و نشو و نمای قوانین اساسی نیز تنها به همین هدف بود. اما ناگهان عقیده بر این قرار گرفت که کنترل حکومت به دست نمایندگان اکثریت مردم ضرورتی برای هیچ نظارت دیگری بر اختیارات حکومت باقی نمی­گذارد و از همه ضمانت­های مختلف مبتنی بر قانون اساسی که در طول زمان به وجود آمده بود، می­توان صرف نظر کرد.

دموکراسی نامحدود به این شیوه پدید آمد و مشکل امروز همین دموکراسی نامحدود است، نه صرفاً دموکراسی. هر دموکراسی­ای که امروز در غرب می شناسیم، بیش و کم دموکراسی نامحدود است. یادآوری این نکته مهم است که اگر نهادهای خاص دموکراسي نامحدود امروزی شکست بخورند، این لزوماً بدان معنا نیست که خود دموکراسی اشتباه بوده، بلکه باید گفت ما از آن نادرست استفاده کرده­ایم.

قول به اینکه تا وقتی اکثریت اعمال حکومت را تأیید کند، حکومت قانون حفظ شده است، چیزی بجز بازی با الفاظ نیست.

باید اعتراف کنم که من حکومت غیر دموکراتیک ولی تابع قانون را به حکومت دموکراتیک نامحدود (و بنابراین، ذاتاً بی­قانون) ترجیح می­دهم.

ادعای پیروزمندانه پارلمان بریتانیا مبنی بر اینکه حق حاکمیت را در دست گرفته است و بنابراین، می تواند حکومت کند بی آنکه تابع هیچ قانونی باشد، ممکن است ثابت شود به منزله اعلام مرگ آزادی فردی و دموکراسی بوده است.

آنچه ما نام آن را «مجلس قانونگذاری» می­گذاریم، در واقع مجمعی است که اتصالاً درباره اقداماتی تصمیم می گیرد و الزام و اجباری برای اجرای آنها را جایز اعلام می­کند که هیچ موافقت واقعی اکثریت در مورد آنها وجود ندارد و حمایت از آنها در نتیجه معامله به دست آمده است. بنابراین، در مجامع دارای قدرت مطلق که عمدتاً با جزئیات سر و کار دارند نه با اصول، اکثریت نه بر پایه سازگاری افکار و عقاید، بلکه بر مبنای سرجمع منافع خاصی شکل می گیرد که صاحبانشان می خواهند متقابلاً به یکدیگر یاری برسانند.

دموکراسی ذاتاً تساوی­خواه نیست. اما دموکراسی نامحدود ناگزیر تساوی­خواه می­شود. [قاعدتاً برای باج دادن به اکثریت.]

تکرار می­کنم، آنچه من آن را به هیچ وجه بهتر از سایر انواع حکومت نامحدود نمی­دانم دموکراسی نامحدود است، نه دموکراسی. خطای مرگباری که موجب اعطای اختیارات نامحدود به نمایندگان منتخب مجامع شد، این عقیده خرافی بود که بالاترین مرجع ذاتاً باید نامحدود باشد، زیرا در هر محدودیتی، فرض بر وجود مرجعی بالاتر است، و در این صورت، مرجع نخست بالاترین قدرت نخواهد بود. اما این سوء فهمی بیش نیست که از تصورات توتالیتر – پوزیتیویستی فرانسیس بیکن و تامس هابز یا برساختگرایی عقلی مشربان دکارتی نشأت می­گیرد و خوشبختانه در جهان انگلوساکسن دست کم مدتی با فهم عمیق­تر یر ادوارد کوک و مثيو هيل و جان لاک و ویگهای مکتب قدیم از آن جلوگیری شد.[8]

آنچه ما می­خواهیم مجلس مقننه­ای بوضوح نماینده افکار عمومی است، نه منافع خاص. بنابراین، چنین مجلسی باید از کسانی تشکیل شود که به پشتیبانی هیچ گروه دارای منافع خاصی وابسته نباشند. اعضای آن همچنین باید مردان و زنانی باشند که به دراز مدت بیندیشند و تحت تأثیر احساسات و سلیقه های متغیر و زودگذر خلقی که باید دل آنان را به دست آورند قرار نگیرند.[9]

[1] این به نوعی همان «سنت» در معنایی است که برای سنت­های حقوقی بکار می­بریم.

[2]  هایک نیز نهایتاً به وجدان فردی ارجاع می­دهد. ص. 73.

[3]  امری که در آمریکا تقریباً وجود نداشته است، اما در جوامع دیگر از جمله انگلستان وجود داشته است.

[4] هایک از هیوم به عنوان یکی از اسلاف فکری خویش یاد می­کند. ص. 154.

[5] این بستر فکری سنت حقوقی رومی-­ژرمنی است.

[6]  این بستر فکری کامن­ لایی است.

[7]  شبیه به آنچه قاضی هولمز بیان می­کند (بستر فکری کامن ­لایی).

[8] شاید بتوان این را تاکید بر تمایز کامن­لا از رومی-ژرمنی به حساب آورد.

[9] به بیانی در نهایت ما به وایزمن یا مردخردمند نیازمندیم. یک نسخه نمی­توان طراحی کرد و مرد سیاست بایست نقطه بهینه را پیدا و حکم­فرما کند.