تقریبا همگان، البته نه با وضوح کافی، می دانند که سنگ بنیاد اندیشه او رد مونیسم در اخلاق است و او بر این نکته پای می فشارد که ارزش های بنیادین انسانی فراوانند و غالبا در تضاد قرار میگیرند و ندرتا هماهنگی ضروری دارند (یا اصلا چنین هماهنگی ضروری ندارند) و دست کم برخی از این تضاد ها جزو توافق ناپذیر ها و قیاس ناپذیر ها هستند.
فلسفه در نظر برلین همچنان اهمیتی حیاتی دارد: او می گوید «هدف فلسفه همیشه همان هست که بوده است، یعنی کمک کردن به انسان ها برای آنکه خودشان را درک کنند و بدین ترتیب در فضای باز و روشن دست به عمل زنندنه کورکورانه و در تاریکی». اما، اگر حق با برلین باشد، امیدهای الهام بخش فیلسوف نمیتواند در برگیرنده این چشم انداز از نظریه یا مجموعه ای از اصول باشد که می توانند معظلات زندوی عملی، اعم از سیاسی یا اخلاقی، را حل کنند، زیرا این از اصول اعتقادی برلین است که بخشی از این معظلات در اساس حل ناشدنی، ریشه ای، و تراژیک هستند و نمیتوان با تامل عقلانی در مورد انها به نتیجه ای رسید. فلسفه می تواند امیدوار باشد که پرتوی روشنایی بخش بر این معظلات بیفکند و کجی و معوجی اندیشه ما را درباره آن ها راست و صاف کند، اما نمی تواند امیدوار باشد که کاری بیش از این انجام دهد. اندیشه برلین اقتضا میکند که نوعی بازنگری در مفهوم رایج خود فلسفه، آن گونه که در سنت غربی بازنموده شده است، انجام گیرد.
از این جهت، اگر اشتباه نکرده باشم، لیبرالیسم آگونیستی برلین ضربه ای مرگبار بر انواع فایده گرایی های لیبرالی، نظریات مبتنی بر حقوق بنیادین، و نظریه پردازی های قراردادگرایانه وارد می‌آورد که کل بضاعت عرضه کردنی فلسفه سیاسی لیبرالی سالهای اخیر است.
جهان انسانی ایجاب میکند که نتوان علوم انسانی را بر الگوی علوم طبیعی، که بنا بر فرض جبرگرایانه و موجبه علی هستند، بنا کرد، چیزی که به نظر برلین بنا به دلایلی مستقل قانع کننده است.
آرمان پوزیتیویستی علم واحد، که همه پدیده های طبیعی و اجتماعی را در بر بگیرند، آرمانی است که برلین همیشه آن را طرد و نفی کرده است. علت این نفی و طرد تا حدی این است که او چنین آرمانی را مثال و نمونه ای از این آرزو و سودا می بیند که می خواهیم “گزاره هایی را که بداهتا از انواع گوناگون هستند به یک گزاره از یک نوع واحد ترجمه و تعبیر کنیم» وسوسه ای که غالبا دامنگیر فلاسفه می شود و برلین در یکی از نخستین رسالتش، “ترجمه منطقی» با قدرت آن را نقد میکند.
اگر فهم انسانی از نیاز های انسانی در طول زمان تغییر میکند و بدین ترتیب خود آن نیاز ها را تغییر می دهد، پس شاخص ترین نشانه انسان بودن را باید در همین توانایی انتخاب با همه عدم قطعیت و قوه نوبودنش جست، نه در رشته ای فرضی از نیاز های عام و ثابت.
در آثار برلین گزارشی از طبیعت مشترک بشری که کلی و عام و برای همه یکسان باشد وجود ندارد، زیرا میل به تنوع، اختلاف، تفاوت، خود نتیجه ضمنی توانایی انسان برای انتخاب است. چنین نیست که اشتراک چیزی طبیعی و افتراق یا تفاوت چیزی مصنوعی یا قراردادی باشد. برعکس، تنوع و اختلاف بدیهی ترین بیان سرشت و طبیعت انسان در مقام گونه ای است که مشخصه زندگی اش انتخاب است. در نظر برلین، چنین انتخاب هایی انتخاب میان انواع خبر هایی است که نه تنها متمایز و رقیب یکدیگرند، بلکه بعضا نامتوافق و قیانس ناپذیرند: چنین انتخابی، انتخابی اساسی است که عقل بر آن حاکم نیست. در نظر برلین، طبیعت بشری چیزی در درون ما نیست که در انتظار کشف و تحقق باشد، بلکه چیزیابداعی است، و دائما هم از طریق انتخاب از نو ابداع می شود و ذاتا متکثر و متنوع است و نه مشترک و کلی و عام.
این درک و مفهوم از انسان که گونه ای است که با دست زدن به انتخاب خود را دگرگون میکند تا حدودی مبتنی بر گواهی های تفاوت های فرهنگی ای است که در طول تاریخ پدیدآمده اند. آنچه تاریخ عیان می کند طبیعت بشری ثابت و پایداری نیست که در معرض دگرگونی های جزئی بوده باشد، بلکه گونه ای فوق العاده خلاق و ابداع کننده است که هویت های فرهنگی بسیار زیادی داشته است.
یکی از نتایجی که از این تضاد و کشمکش عمیق ارزش ها میان اشکال متفاوت زندگی در لیبرالیسم آگونیستی برلین میتوان گرفت این است که هیچ اصل آزادی ای نمیتوان یافت که بر همه این اشکال متفاوت پل بزند و هیچ ساختاری از حقوق بنیادین یا مجموعه ای از آزادی های اساسی نمی توان یافت که محتوایش ثابت و قطعی باشد و دامنه ی موافق و سازگار با همه اشکال زندگی داشته باشد. به عکس، تضاد و کشمکش و رقابت وارد خود حوزه آرمان آزادی هم می شود، زیرا معلوم می شود که آزادی های ما ارزش هایی رقیب و نامتوازن هستند که ما باید در میان آن ها دست به انتخاب بزنیم بی آنکه از معیار عقلانی جامعی ماورای این تضاد ها برخوردار باشیم.
در لیبرالیسم رز، آزادی فقط تا بدانجا ارزشمند است که سهمی در زندگی خوب داشته باشد، زندگی خوبی که معیارش دنبال کردن عقلانی امکان هایی است که ارزش انتخاب دارند. بنابراین لیبرالیسم رز به نحو خطرناکی به لبه پرتگاه وفق دادن آزادی با عقل یا فضیلت می رسد، چیزی که برلین آن را نقص مهلکی در اغلب مفاهیم و درک های مثبت از آزادی می داند.
در نظر برلین، آزادی منفی ارزش ذاتی دارد، حتی زمانی که به خود مختاری یا انتخاب خیر نمی انجامد. آزادی منفی حتی در آن موارد هم ارزش دارد، زیرا شرط خود آفرینی است.
لیبرالیسم برلین از این جهت مهم و شاخص استکه ضدیت ان با کمال گرایی مبتنی بر هیچ نوع اندیشه کانتی اولویت حق بر خیر، از ان نوعی که در آثار راولز و دوورکین می یابیم، نست. در این زمینه، برلین با رز همزبان است و هر گونه نظر و نگرش کانتی را که در آن ملاحظات الزام آور و وظیفه ای پایه اخلاق قرار می گیرد، رد می کند. مخصوصا او با رَز متفق القول است که اخلاق سیاسی مبتنی بر حقوق نیست و نمیتواند هم مبتنی بر حقوق باشد. برلین هم مانند رز معتقد است که اخلاق سیاسی نمی تواند مبتنی بر حقوق باشد زیرا چه بنیاد و چه محتوای حقوق بشری فقط می تواند بر حسب سهم آنها در خیر انسان بیان و معین شود. اما موضع برلین از این جهت با موضع او به هیچ روی مبتنی بر نظری ارسطویی نسبت به شکوفایی به عنوان خط قاطع در اخلاق نیست.
ناکمال گرایی برلین در مقابل، از پلورالیسم ارزشی او نشأت می گیرد که صراحتا تنوع زندگی های ارزشمند را باز می شناسد، تنوعی که از تنوع زندگی هایی که افراد خود مختار می توانند در نظریه لیبرالی داشته باشند بسی فراتر می رود. یا، به بیانی دیگر، اگر بخواهیم نظریه اخلاقی برلین را بر حسب مفهومی از شکوفایی انسانی تعبیر و تفسیر کنیم، باید گفت این نظریه اساسا غیر ارسطویی است، زیرا بر تکثر فروناکاستنی و نا متوافق بودن صورت های شکوفایی انسان تاکید می کند که از گزارشی مطمئنا غیر ارسطویی از تکثر فروناکاستنی طبیعت های بشری نشأت می گرد که از طریق دست زدن به انتخاب ساخته می شود و قوام می گیرند.
بهترین زندگی برای انسان ها چیست؟ یا، بالاخص، کامل ترین جامعه کدام است؟ هرچه باشد، با کمبود پاسخ به این سوال ها مواجه نیستیم. هر عصری فرمول خود را فراهم آورده است. برخی برای یافتن روی به کتاب های مقدس یا وحی، با کلام پیامبران، یا سنت روحانیون سازمان یافته اند. دیگرانی راه حل را در راهبرد عقلانی متافیزیسینهای متبحر، یا عقل سلیم «طبیعی» انسان های جسته اند که جعلیات فلاسفه و متالهان «مخدوشش» نکرده و خطای «سودجویانه» منحرفش نکرده است. و باز دیگرانی راه حل را در قلب پاک انسان های نیک و ساده جسته اند. برخی نظرشان بر این بوده که فقط متخصصان تحصیل کرده توانایی کشف حقایق بزرگ و نجات بخش را دارند، دیگرانی می گفتند که درباره مسائا ارزشی همه انسان ها به یکسان توانایی داوری دارند. برخی معتقد بودند که چنین حقایقی در هر زمانی قابل کشف بوده است و فقط بنا به بختی نامساعد این همه زمان برده تا مهم ترین هایشان کشف شود یا به آسانی به فراموشی سپرده شوند. دیگرانی معتقد بودند، انسان ها دستخوش قانون رشد هستند وحقیقت به شکل کامل تا زمان رسیدنشان به بلوغ، که همان عصر خرد است، نمی توانسته است بر آنان آشکار شود. عده ای حتی در این هم شک داشتند و می گفتند انسان ها هرگز در این جهان نمی توانند به چنین دانش و شناختی برسند یا اگر هم برسند نمی توانند در عمل از آن پیروی کنند چون چنین کمالی منحصر به فرشتگان یا آن جهان دیگر پس از مرگ است. اما یک فرض در همه این ها مشترک است: اینکه به هر صورت می توان طرحی کلی از جامعه کامل یا انسان کامل به دست داد، حتی اگر این طرح کلی فقط تعریفی باشد از این که چگونه جامعه ای معین یا فردی معین از رسیدن به آرمان و کمال مطلوب باز می ماند. چنین چیزی برای مقایسه درجات نقص و ناکاملی ضروری بوده است. اما این باور به پاسخ عینی نهایی به هیچ روی کلی و عام نبوده است. نسبی گرایان بر این باور بوده اند که شرایط متفاوت و خلق و خوی های متفاوت سیاست های متفاوتی را می طلبد، اما غالبا حتی ان ها هم فرضشان این بوده است که گرچه مسیر ممکن است متفاوت باشد، اما هدف نهایی، خوشبختی انسان و ارضای آرزو های بشری یکی بیش نیست.
به هر روی، جریان اصلی در سنت غربی از این تردید اساسی چندان لطمه ای ندیده و چندان تاثیری نپذیرفته است. فرض اصلی در این جریان این بوده است که مسائل ارزشی در اساس قابل حلند و با قطعیت هم قابل حلند. اما اینکه آیا چنین راه حلی را انسان های نا کامل بتوانند به اجرا بگذارند مسئله ای دیگراست، مسئله ای که تاثیری بر عقلانیت جهان دارند.
در سراغاز سنت فکری غربی براین نکته تاکید می شود که همه خیر های اصیل با هم سازگارند. در مفهوم افلاطونی «صورت نیکی» چیزی بیش از این تصدیق می شود: اینکه تمام خیر های اصیل نه تنها با هم سازه گارند، یعنی در شرایط مثالی با هم تحقق می یابند و با هم به دست می آیند بلکه به نحوی متضمن همدیگرند. همین اندیشه را، با بیان معتدل تر، در اندیشه های ارسطویی«اعتدال» و وحدت فضایل می توان یافت، یعنی این اندیشه که هیچ حسن و فضیلت واقعی یا هیچ نوع شکوفایی و بالیدنی در بهترین زندگی انسانی نمیتواند فضیلت یا بالیدنی دیگر را عقب براند یا در رقابت با آن قرار گیرد.
نگرش ارسطویی به اخلاق نگرش استاندارد یونانی است از این جهت که استدلال اخلاقی همچون نوعی قیاس منطقی عملی عرضه می کند که در آن مقدمات صادق و درست باید منتهی به داوری «یا عمل» اخلاقی درست شوند، و متضمن این معناست که عمل درست نمی تواند حاوی عمل خلاف و غلط باشد. اینها ویژگی های اخلاقی یونانی هستند.
پس برای این سوال که “آیا من باید به دنبال خیرِ شناخت و دانش باشم، یا خیر زیبایی؟» که بی شک سوال اصلی این است، طبق نظری درباره عقل که در میان یونانیان پیدا شد و بعد در میان رومانیان ریشه دواند، باید فقط یک پرسش صحیح واصیل وجود داشته باشد. از این نظر چنین بر می آید و علتش تا حدودی این است که این نظر نوعا فرض را بر این می گذارد که رقابت یا تضادی میان خیر های اصیل نمی تواند وجود داشته باشد، پس پاسخ به سوالاتی از این دست با باید این باشد که “هر دو” یا اینکه منکر اصالت یکی از آن خیر ها باشد. اساسی تر از این، طبق این نظر و نگرش به عقلانیت سوالات بامعنا نمی توانند اساسا پاسخ ناپذیر باشند، اینکه بپذیریم سوالات با معنا ممکن است پاسخ ناپذیر باشند به معنای پذیرفتن محدودیت بنیادین عقل و خرد است. و این نظر بنیادین منحصر به ریشه های یونانی سقراطی سنت غربی نیست. این از ویژگی های سنت مسیحی است که معظلات اخلاقی و عملی که در زندگی فانی با آن ها مواجه هستیم هر قدر هم تراژیک باشند به هر حال در اصل و اساس با رجوع به اراده خداوند قابل حلند، و اندیشه الوهیت و کمال همنشینند.
برلین این اعتقاد بنیادین غربی را رد می کند.
به نظر برلین، حقیقت این است که بسیاری از خیر ها با هم رقیب و در تضادند. علاوه بر این، برلین منکر ان است که وقتی چنین رقابتی میان خیر ها در می گیرد همواره با استفاده از معیار های عقلانی می توان آن را رقابت و تضاد را حل کرد و پایان داد. خیر های انسانی ن تنها غالبا تلفیق ناپذیرند، بلکه بعضا نا متوافق و قیاس ناپذیر هم هستند. این همان آموزه مشهور پلورالیسم ارزشی برلین است. این آموزه در سه سطح کاربرد دارد. نخست، برلین تصدیق میکند که در هر اخلاق یا قواعد رفتاری، نظیر اخلاق یا قواعد رفتاری ما، تضاد های میان ارزش های غائی آن اخلاق پدید می آید که نه با استدلال نظری می توان حلشان کرد نه با استدلال عملی. مثلا در محدوده اخلاق لیبرالی ما، آزادی و برابری، انصاف و رفاه، همه جزو خیر های ذاتی شناخته می شوند. برلین معتقد است که این خیر ها غالبا در عمل با هم برخورد و تصادم پیدا میکنند و طبیعتا رقابت ذاتی دارند و در مورد تضاد آن ها نمی توان با هیچ معیاری جامعی داوری کرد.
ثانیا، هر یک از این خیر ها یا ارزش ها پیچیدگی درونی دارند و ذاتا پلورالیسای هستند و عناصر متضادی را در دل خود جای داده اند که برخی از ان ها از اساس یا هم نا متوافق و قیاس ناپذیرند. بیشتر دیدیم که چگونه در نظر برلین آزادی، حتی آزادی منفی، حاوی آزادی های رقیب و نا متوافق و قیاس ناپذیری است: مثال هایش می تواند آزادی اطلاعات و آزادی حریم شخصی باشد که غالبا رقیبند و ممکن است تجسم ارزش های نامتوافقی باشند. همین مطلب در مورد برابری صادق است که به هنگام تجزیه و تحلیل به برابری های رقیب فرو می شکند، برابری های رقیبی مانند برابری فرصت و برابری حاصل. چنین خیر هایی کلهایی هماهنگ نیساتد بلکه خودشان میدان تضاد وتوافق ناپذیری اند.
ثالثا، صورت های فرهنگی متفاوت، اخلاق ها و ارزش های متفاوت به بار می آورند که بدون شک ویژگی های همپوشانی زیادی دارند، اما در عین حال مشخص کننده فضایل و امتیازات و مفاهیمی از خیر هم هستد که با یک دیگر فرق دارند و توافق ناپذیرند.
عدالت و شفقت، نرمخویی و شجاعت، نمی توانند با هم به طور کامل در یک فرد تحقق پذیرند، زیرا نیاز به توانایی های اخلاقی متفاوتی دارند که به آسانی همنشین نمی شوند. درواقع میتوان نشان داد و اثبات کرد که نظریه اخلاقی برلین گونه ای است از پلورالیسم عینی، و نه نسبی گرایی یا شک گرایی، بنا به تصوری که عموم اروپائیان از خواب بودن و انجام وظیفه دارند، (خصوصا بنا به تصوری که از این دو در اخلاق مسیحی هست).
برلین به وضوح میگوید که این مقولات آن مقام و موقعیت پیشبینی یا ما قبل تجربی را ندارند که در فلسفه کانتبه آن ها نسبت داده می شود: “کانت گمان می برد که این مقولات به صورت پیش بینی و ماقبل تجربی قابل کشفند. ما نیازی نداریم چنین چیزی را بپذیریم، این نتیجه گیری نوعی نتیجه گیری غبر موجه از این ادراک موجه بود که در تجربه ما ویژگی های محوری هست که لایغتر و همیشه حاضرند، یا دست کم تغییر پذیریشان بسی کمتر از انواع گوناگون خصلت های تجربی آن است، و به همین دلیل باید با نام مقولات ممتازشان کرد”.
من در اینجا فقط میخواهم متذکر شوم که برلین در تفکر خود در مورد ساختار اندیشه بشری، یا ساختار مفاهیم اخلاقی، از کانت پیروی نمیکند و آن را ثابت ولایتغیر نمیداند. در نظر برلین، این ساختار که متشکل از مقولات یا هنجارهایی نظیر انصاف، حقیقت، و غیره است بسیار انتزاعی است و بنابراین ممکن است به شیوه های بسیار متفاوتی متجلی شود که هریک از آنها منحصر به تاریخ یا فرهنگی خاص باشد؛ و محتوای آن را نمی توان یک بار برای همیشه به صورتی جامع معین کرد.
ما با دست زدن به انتخاب مشغول خودآفرینی می شویم، اما این خود آفرینی هرگز از صفر و هیچ نیست؛ زیرا آن خویشتنی که خود را از طریق انتخاب هایش دگرگون میکند خود انتخابی نیست، زیرا همیشه آن خویشتن ته نشینی از انتخابهای دیگران است، انتخاب هایی که اکنون دیگران می کنند یا سالها پیش نسل های پیشین کرده اند، درواقع، چنانکه بعدا خواهیم دید، این اعتقاد برلین که دست زدن به انتخاب قدرتی است در اختیار عاملانی که هویت هایشان همیشه تا حدودی موروثی و عمیقا شکل گرفته از زبان و صورتی از زندگی است که به صورت امکانی و احتمالی نصیبشان شده است، ضرورتا آن اندیشه دیگر او را در مورد انتخاب اساسی یا تصمیم ارادی و عامدانه مقید و مشروط میکند. بسیاری از “انتخاب های” خطیری که میکنیم ممکن است در عمل بیانگر “تصمیمات” ما نباشند، بلکه قله یا ته نشست تجارب ما و اشکالی از زندگی باشند که ما بدان تعلق داريم، البته همه اینها به شرطی است که بپذیریم این اعتقاد آخری برلین بنیاد سالم و درستی دارد. پس ما ممکن است تا حدودی مؤلف زندگی خویش باشیم، اما زندگی های ما همواره روایت هایی از همان بسترها و متن های مشترک هستند.
تز محوری پلورالیسم متدولوژیک او این است که سخن ها و گفتمان های رشته های پژوهشی متفاوت فکری به گونه ای فروناکاستنی متنوع اند. این نظر ضد فروکاست گرایی نظری است که مکررا و نوبه نو در آثار برلین ظاهر میشود و مؤید و پشتیبان عدم پذیرش آرمان پوزیتیویستی علم واحد و متحد است.
اگر یک جنبه از گزارش برلین از تاریخ این است که تاریخ نمی تواند تاریخ عام و کلی نوع انسان بدان گونه ای باشد که فیلسوفان نهضت روشنفکری گمان داشتند، جنبه دیگر آن این است که چیزی به نام “قوانین تکامل تاریخی” یا چیزی به نام علم تاریخ وجود ندارد که این قوانین هم جزو آن باشند. برلین پیرو ردّ جبرگرایی و موجبیت مستقیما به ردّ و انکار وجود چنین قوانینی میرسد، و بر همین اساس هم بر ضد ناگزیری در تاریخ به استدلال می پردازد.
نظر برلین در تضاد مستقیم با نظر فیلسوفان نهضت روشنفکری قرار دارد که همه شان تاریخ بشر را به یک باره، و شاید به گونه ای ناساز، هـم غایت شناسانه و هم قانون شناسانه در نظر می گرفتند. علامت این تقدیرگرایی فرض گرفتن هدف یا غایتی برای تاریخ است که هیچ گواه تجربی مؤید آن نیست. علیرغم کوشش های مبتکرانه.
مارکس از اندیشمندان مثالی نهضت روشنفکری است، زیرا مدافع آموزه امحاء خاص گرایی است، دست کم به صورتی که این وجوه خاص اهمیت سیاسی داشته باشند و موجب صف بندی اجتماعی شوند. انسان شناسی طبیعت گرایانه ای که در پس این آموزه نهفته است چیزی است که آن را رد می کند.
یکی از دلایل برلین برای رد فلسفه تاریخ نهضت روشنفکری، آمادگی و تمایل کتی انسانها به تفاوت فرهنگی است. و او در گزارش خود از تجشم سیاسی هویت شخصی خاص به همین آمادگی و تمایل متوسل می شود. چیزی که فیلسوفان نهضت روشنفکری آن را مرحله ای گذرا در تحول تاریخی بشر میدانستند.
آنچه در اینجا مستتر است این است که والاترین هدف هایی که انسانها به حق در پیاش بوده اند و بعضا در راهش جان داده اند به هیچ روی با هم سازگاری ندارند.
اگر بخواهیم از یونانیان تقلید کنیم، دیگر نمی توانیم از عبرانیان تقلید کنیم؛ اگر چینی ها را الگوی خود قرار دهیم، دیگر نمی توانیم فلورانسی های دوره رنسانس را الگوی خود سازیم. چون هیچ معیار مشترکی نیست که براساس آن این تمدن ها را رتبه بندی کنیم، راه حلی نهایی هم برای این مسئله وجود نخواهد داشت که انسان در مقام انسان چه هدفی را باید تعقیب کند. این فرض که برای چنین سؤالی، دست کم از نظر اصول، می توان پاسخ نهایی و صحیحی یافت ـ فرضی که از زمان افلاطون که این فرض را مسلم میدانست فقط شمار قلیلی در آن تردید ورزیده اند ـ فرضی سست و بی بنیان است.
هر “فردیت جمعی” منحصر به فرد است، و اهداف و معیارهای خاص خودش را دارد که این اهداف و معیارها خود به ناگزیر با اهداف و ارزشهای اخلاقی و اجتماعی و زیباشناختی دیگری جایگزین خواهند شد.
این شاید نافذترین ضربه ای باشد که فلسفه بر کلاسیک غرب در طول تمام ادوار وارد آمده است ـ فلسفه ای که تصور کمال، و امکان یافتن راه حلی بی زمان برای مسائل ارزشی، دستکم در اصول، برایش حیاتی و اساسی است.
برلین نیز، همصدا با همه متفکران لیبرال، احساس ناسيوناليستي مرضی را، که در قرن ما بسیار شایع بوده است، رد می کند، زیرا چنین احساسی با ارزشهای اصلی لیبرالی مانند تساهل و تسامح و مدارا و شأن انسانی هم خوانی ندارد. اما برلین برخلاف مکتب های مسلط لیبرالی در جهان بعد از جنگ ـ یعنی مکتب نو ۔ اتریشی، شامل پوپر و هایک، و مکتب انگلیسی ۔ آمریکایی، شامل راولز و دوورکین ملیت را بیان تازه ای از یک تمایل و گرایش عام و همیشگی انسان می داند، تمایل به موجودیت بخشیدن به هویتی خاص.
به عبارت دیگر، شأن انسانی و احترام به خود برای اکثریت وسیعی از انسان ها نه تنها بستگی به برخورداری از آزادیهای منفی دارد، بلکه بستگی به این هم دارد که بتوانند ارزش های متمایز و صورت خاص زندگی خود را داشته باشند که در نهادهای سیاسی و اجتماعی ای تجسم مییابد که آن ها تابعش هستند.
و سرانجام مهمتر از همه اینکه شیوه های زندگی، یا صورت های فرهنگی مشترکی که انسانها وابسته آن ها هستند، و هویتشان را از عضویت در آنها اخذ می کنند، ویژگی اساسی شان تکثر ذاتی و طرد متقابل یا مانعةالجمع بودن است. این شیوه ها یا صورت ها متکثرند و یکی نیستند، و هر چند ممکن است همزیستی داشته باشند و بر همدیگر اثر بگذارند، اما نمی توانند بی آنکه هویتشان در مقام شیوه متمایزی از زندگی از میان برود باهم درآمیزند. این کاربرد، یا پیامد اندیشه تلفیق ناپذیری خیرها و فضایل در شیوه های کلی زندگی است، اندیشهای که مربوط به پلورالیسم ارزشی است می گوید خیرها و فضایل گوناگون نوعا مانعةالجمع هستند. (البته این بدان معنا نیست که میتوان به آسانی آنها را از هم تفکیک کرد و افراد بعضا در آن واحد به چند فرهنگ تعلق ندارند، یا نمیتوانند از فرهنگی به فرهنگ دیگر مهاجرت کنند، یا صورتهای مشترک زندگی رابطه متقابل یا دیالکتیکی با هم ندارند). مخلص کلام اینکه در نظر برلین رفاه و آسایش افراد چنان با مشارکت در صورت های فرهنگی مشترک ملازم است که دشوار می توان جدا از آن به تصورش درآورد. به همین دلیل، خطاست که دفاع برلین از آزادی منفی، یا کلا لیبرالیسم او را، برحسب مفهوم فردگرایانه رفاه و آسایش انسانی تفسیر کنیم که در آن خیر انسانی را میتوان برحسب ارضای شخصی جمع بندی و ارزیابی کرد. به عکس، برلین با منتقدان کمونوتاریست لیبرالیسم در این نکته هم رأی است که تصدیق میکند برای همه انسان ها راه و آسایش فردی بعدی عمومی یا جمعی دارد که غیرقابل حذف است.
این اندیشه، که مایکل سندل صورتبندی روشنی از آن را در نوشته هایش عرضه کرده است، و الستر مک اینتایر و چارلز تیلور با قدرت آن را به کار گرفته اند درواقع عقیده ای است علیه فردگرایی انتزاعی بسیاری از نظریه های لیبرالی، و می گوید روابط شخص یا سوژه با پروژه ها و عُلقه هایش ابزاری نیست بلکه قوام بخش است. ما سوژه های بی ریشه و بنیان کانتی نیستیم که هر رابط های برایمان قابل لغو باشد و هیچ صورتی از زندگی مشترک برایمان قطعی و واجب نباشد؛ ما خود را جای گرفته در بطن روابط و علقه هایی می یابیم که دقیقا هویت ما را شکل میدهند و جزئی از آن می شوند. برلین با همه اینها موافقت دارد کاری که لیبرالهای کانتی اخیر مانند راولز و دوورکین می کنند و درواقع بدین معناست که اعداد و ارقام را موضوع فلسفه سیاسی کرده باشیم، نه انسانها را که ذاتشان تاریخی است. در نظر برلین نیز، مانند کمونوتاریست ها این خطایی فاحش است.
برلین با قوت تمام استدلال کرده است که متفکران نهضت روشنفکری که انتظار داشتند مردان و زنان به تدریج در آینده شهروندان جهانی نامنقسم شوند سخت در اشتباه بودند. ویکو به درستی در برابر دکارت تأکید داشت، اکثر مردان و زنان فقط زمانی احساس شادی و خوشبختی می کنند که شیوه زندگیشان سبب دوام رسوم و عاداتی شود که برایشان آشناست.
از نظر برلین، آنچه برای آسایش و رفاه انسان ضروری است مشارکت در هیچ واحد سیاسی، مثلاً ملت ۔ دولت، نیست، بلکه مشارکت در “فردیتی جمعی” است، مشارکت در صورت مشترکی از زندگی فردی، که تاریخ خود، عادات و هنرهای خود، و اصطلاحات زبان بومی و متمایز خود را برای فعالیت دارد برلین می پذیرد بسیاری از ماها حامل میراثهایی متکثر هستیم.
روشنفکران نهضت روشنفکری، و پیروان آنها در قرن ما، دائما اهمیت تفاوت فرهنگی، و تجسم سیاسی آن در ناسیونالیسم را دست کم گرفته اند، زیرا آنها مدافع نوعی انسان شناسی فلسفی بوده اند که در آن خاص گرایی و خاص زیستی پی پدیداری و فرعی بوده است و میبایستی در حاشیه بماند، و ندرتا نیروی سیاسی قاطعی در آینده امور بشری به حساب آمده است. روابط فرهنگ هایی که متشکل از ارزشهای تلفیق ناپذیرند طبیعتا روابطی رقابت آمیز خواهد بود، حتی زمانی که رابطه صوری شان رابطه همزیستی صلح آمیز است. وقتی که این فرهنگ ها قلمروی مشترک دارند، آنگاه دیگر روابطشان اغلب روابطی خصمانه خواهد بود. در نظر برلین و نیز در نظر رز، هیچ راهی برای پرهیز از امکان این تضاد و کشمکش تراژیک در شیوه های زندگی متقابلاً طردکننده وجود ندارد. جهانی که حاوی چنین شیوه های متفاوتی از زندگی است از نظر ارزش ها بسی غنی تر از جهان جهان وطنان است، اما در عین حال کشمکش های تراژیکی هم در آن هست که جهان جهان وطنان به کلی فاقد آن است. اینکه چنین وضعی اجتناب ناپذیر است و نمیتواند صورت دیگری داشته باشد سند و گواه دیگری در تأیید صدق و حقیقت پلورالیسم ارزشی است.
تراژیک ترین جنبه تضاد و کشمکش شیوه های زندگی از این واقعیت نشأت می گیرد که عضویت در صورت های مختلف زندگی فرهنگی هرگز نمی تواند کاملاً داوطلبانه باشد و نوعا انتخابی نیست. علی رغم همه نقدهای او بر عقل گرایی کلاسیک و مدرن، او همچنان عقل گراست یعنی کسی است که معتقد به پروژه قابل فهم کردن عقلانی جهان انسانی و جهان طبیعی است.
آیا آنگونه که برلین معتقد است، بنیاد لیبرالیسم (اگر آن را اعتقاد به آزادی بدانیم) تمایل انسان به انتخاب کردن است که خود تمایلی عام به حساب می آید؟ آیا موقعیت ممتاز و ارزش یگانه دست زدن به انتخاب در مقام فعالیتی انسانی را می توان از واقعیت عام تضاد توافق ناپذیری ارزش ها نتیجه گرفت؟ یا اینکه لیبرالیسم خود نوعی دل سپردن به شیوه خاصی از زندگی است که، بنا بر منطق پلورالیسم ارزشی خود برلین، نمی تواند هیچ مرجعیت عامی داشته باشد؟ در فرانسه بود که نهضت روشنفکری صورت اصلی و الگویی خود را پیدا کرد، و هرچند رنه دکارت را متفکر نهضت روشنفکری نامیدن به نظر بی وجه و بی تناسب می آید، اما در واقع در آثار او بود که اساسی ترین پروژه نهضت روشنفکری نطفه بست، و این پروژه چیزی نبود مگر تصفیه ذهن انسانی از هر چیز غیرعقلانی، تردیدآمیز، یا بیبنیان، و بنیاد گذاشتن مجدد اندیشه بشری بر پایه های عقلانی. و درست بر همین اساس است که نخستین و هولناک ترین منتقدان عقل گرایی نهضت روشنفکری، یعنی پاسکال و ویکو، معارض اصلی خود را در وجود دکارت می دیدند.
سومین اندیشه هامان و هردر در مورد زبان این است که زبان های طبیعی و صورت های فرهنگی خاص هستند. هیچکس نیست که زبان مادری اش زبان اسپرانتو باشد، و آرمان زبانی عام و جهانی، هرقدر هم که آرمانی کهن باشد، باز چیزی بیش از یک آرمان نیست، یعنی زاده تخیل بشر است. واقعیت عام تنوع زبان هاست. زبان ها، مانند فرهنگ ها، با آنچه منع می کنند و کنار می گذارند و با آنچه تجویز می کنند متمایز و متفرد میشوند. آشکارترین مطلب در مورد زبان ها این است که همه با همه فرق دارند. حتی می توان گفت که تنوع زبان های طبیعی امری تصادفی نیست. این تنوع بیانگر تنوعی عمیق تر است، تنوعی در طبیعت انسان ها، یا تنوعی در صورت های زندگی بشری، که خود بیانگر عدم تعینی است که در نوع بشر به واسطه قدرت انتخابش و از آن رو قدرت خودآفرینی اش هست.
تأثیر عقل ناباوری هامان را در کییرکگور در این مطلب می توان دید که از نظر او نه تنها ارزشهای اخلاقی عقلاً توافق ناپذیر و قیاس ناپذیرند، بلکه خود حوزه های مختلف زندگی ـ اخلاقی، زیباشناختی، و مذهبی نیز توافق ناپذیرند. به نهایت رساندن انحلال عقل که با آثار هامان و با نهضت رمانتیک شروع شده بود، وظیفه ای بود که به دوش کییرکگور، و در زبانی نوپاگانی به دوش نیچه افتاد.
اهمیت رمانتیک ها برای برلین در این است که آنها، برخلاف دومستر، که نقدی واکنشی و درواقع ارتجاعی بر نهضت روشنفکری وارد آورد، آلترناتیوی سیستماتیک در برابر مفاهیم نهضت روشنفکری پرداختند که در عمل بسی نافذتر و ماندگارتر از واکنش های صرفا دفاعی در برابر آن مفاهیم بود.
برلین ارزیابی رسمی دیگری را از اعتقادات محوری نهضت روشنفکری و تأثیرات آنها در عمل در جایی دیگر چنین عرضه می کند: تلاش جدی و وظیفه شناسانه برای استفاده از شیوه های علمی در تنظیم امور بشری، بی تردید، خیرهای بسیاری به بار آورد، رنج های بسیاری را تسکین داد، از بی عدالتی های بسیاری پیشگیری کرد، و جهل های بسیار را آشکار ساخت… اما رؤیای اصلی، اثبات و نشان دادن اینکه همه چیز در جهان حرکت مکانیکی دارد، و همه شرهای جهان را می توان با گامهایی تکنولوژیک علاج کرد، و می توان مهندسانی داشت که هم مهندس روح انسان باشند و هم مهندس جسم انسان، رؤیایی وهمی از کار درآمد. اما به هر روی، در پایان کار معلوم شد که این رؤیا به آن اندازه ای که مخالفان قرن نوزدهمی اش می گفتند گمراه کننده نبوده است ـ مخالفانی که با توسل به استدلال هایی همان اندازه غلط دست به حمله میزدند، اما پیامد استدلال های آنان هم از نظر فکری و هم از نظر سیاسی بسیار شوم تر و بدتر بود. قدرت فکری، صداقت، شفافیت کلام، شجاعت، عشق بی غرضانه باقریحه ترین متفکران قرن هجدهم هنوز هم مثل و مانندی ندارد. عصر آنان یکی از بهترین و امیدوارکننده ترین دوره ها در زندگی بشر بود.
یکی از عناصر بسیار مهم در نگرش برلین این است که او، بی آنکه هرگز بر نسبی گرایی صحه بگذارد، اندیشه همگرایی عام و کلی به سوی صورت واحدی از زندگی اجتماعی را رد می کند، چیزی که اندیشه تمدن به صورتی که در نهضت روشنفکری مطرح بود تأییدش میکرد و از آن مایه می گرفت.
ژوزف دومستر در جایی می گوید، روسو می پرسد چرا انسانها که آزاد زاده میشوند همه جا در بند هستند، این بدان می ماند که بپرسیم چرا گوسفندان که به هنگام تولد مانند گوشتخواران هستند همه جا علف میخورند. بر همین وجه، الکساندر هرتسن، متفکر رادیکال روس، یادآور می شود که ما جانوران را براساس انواع جانورشناختی و برحسب خصوصیات و عاداتی که در اکثر موارد با هم یافت می شوند طبقه بندی میکنیم. بنابراین، یکی از صفات معرف ماهی استعداد و امکان آن برای زیستن در آب است، برای همین، علیرغم آنکه ماهی های پرنده ای هم وجود دارند، درباره ماهی ها به طور کلی نمی گوییم که طبیعت یا ماهیت شان ـ یعنی هدف “حقیقی” از خلقت شان این است که بپرند، زیرا اکثر ماهی ها نمی توانند این کار را بکنند و کوچک ترین تمایل و گرایشی هم در این جهت از خود بروز نمی دهند. اما در مورد انسانها، و صرفا در مورد انسان ها، می گوییم که جزو طبیعت انسان است که به دنبال آزادی باشد، هرچند عده بسیار معدودی در طول حیات طولانی نژاد بشر واقعا به دنبال آزادی بوده اند، و ظاهرا بدین رضایت داده اند که دیگران بر آنان حکم برانند، و فقط خواسته اند کسانی که برایشان غذای کافی، سرپناه، و قواعد زندگی را تأمین می کنند بر آنان خوب حکم برانند، و در پی خودفرمانی نبوده اند. هرتسن میپرسد، چرا فقط باید انسان را براساس آنچه فقط اقلیت کوچکی در اینجا و آنجا در پی اش بوده اند و تازه از این اقلیت کوچک هم تعداد اندکی در راهش جنگیده اند، طبقه بندی کرد؟ این تأمل شکاکانه را مردی عرضه میکند که در تمام عمر یک عشق واقعی بیشتر بر وجودش حاکم نبود ـ رفتن در پی آزادی شخصی و سیاسی برای ملت خودش و ملت های دیگر، کسی که زندگی عمومی و خوشبختی شخصی اش را فدای همین عشق کرد آیزایا برلین، “چهارمقاله درباره آزادی».
درواقع، آن شوق و تمنای ضمانتی برای اینکه ارزش ها، در ملکوتی عینی، ابدی و ایمن باشند، شاید چیزی جز همان میل شدید به یقین های دوره کودکی و ارزش های مطلق گذشته بدوی مان نباشد. به قول یکی از نویسندگان ستودنی زمانه ما، “پی بردن به نسبی بودن اعتبار و ارزش اعتقاداتمان، و در عين حال پافشاری بی تزلزل بر آنها، چیزی است که انسان متمدن را از انسان وحشی متمایز می کند”. خواست چیزی بیش از این، شاید نیاز متافیزیکی عمیق و لاعلاجی باشد؛ اما اینکه اجازه دهیم چنین نیازی هادی اعمال ما باشد نشان های مرضی از عدم بلوغ سیاسی و اخلاقی است که همان اندازه عمیق و حتی خطرناکتر از خود آن نیاز است.
تز اصلی برلین، یعنی پلورالیسم ارزشی، که تز توافق ناپذیری یا قیاس ناپذیری عقلانی خیرها و شرهای رقیب و صورت های زندگی است، این نقش را در اندیشه او دارد که مقام ممتازی به انتخاب کردن به عنوان تجسم خودآفرینی بشر می بخشد. ما از طریق دست زدن به انتخاب خود را همانی می سازیم که هستیم، البته همیشه در شرایطی دست به انتخاب میزنیم که ساخته خود ما نیست. ما بدین علت می توانیم چنین کنیم که طبیعت ما، برخلاف طبیعت سایر گونه های جانوری که می شناسیم، ثابت و تمام شده نیست؛ طبیعت ما ذاتا ناکامل است و می تواند با انتخاب هایی که میان خیرها و شرهای رقیبی میکنیم که ناگزیر در زندگی با آنها مواجه می شویم، در معرض دگرگونی به دست خودمان قرار گیرد. اگر طبیعت ما عنصری از عدم قطعیت و عدم تعین در خودش دارد، به نحوی که هیچ تک صورتی از زندگی، یا حتی خانواده گسترده ای از صورتهای زندگی، و هیچ تک سلسله مراتبی از خیرها یا فضیلت ها، نمیتواند حقیقی ترین بیان این طبیعت باشد، پس این عدم قطعیت و عدم تعین را صرفا به صورت موقت با اعتقاد یا دلبستگی بیدلیل به یک صورت از صورت های مختلف زندگی میتوان پایان داد صورتهایی از زندگی که ما با آنها آشناییم، یا به صورت تخیلی خود را به ما می نمایانند. در جهان واقعی که محل زندگی ماست، انواع غیرقابل تقلیلی از صورتهای ارزشمند زندگی وجود دارد که خیر و خوبی آنها با هیچ معیار کتی توافق پذیر نیست، و در درون هر یک از این صورتهای زندگی هم خیرها و شرهایی هستند که بر همین وجه توافق ناپذیرند. در نظر برلین، دو چیز خودآفرینی از طریق دست زدن به انتخاب را ما تحمیل می کند: یکی عدم قطعیت طبیعت ماست، که سبب می شود که هیچ تک صورتی از زندگی برای ما بهترین صورت نباشد، و دیگر تنوع ارزشهای رقیب و توافق ناپذیری است که ما ناگزیر در زندگی با آنها مواجه می شویم.
در این مرحله از تفسیر و ارزیابی آثار برلین، شاید مفید باشد که به صورتی سیستماتیک تر، صریح تر، و تفصیلی تر حلقه هایی را که در اندیشه او پلورالیسم را به لیبرالیسم پیوند میدهد مورد بررسی قرار دهیم. ظاهرا سه شاخه استدلال اصلی برای این پیوند در نوشته های او می توان یافت. نخست، استدلال و برهان برلین در تأیید ارزش آزادی منفی است استدلال در این جهت که آزادی منفی جزء سازنده خودآفرینی انسان از طریق دست زدن به انتخاب های اساسی میان چیزهای توافق ناپذیر است. ارزش آن صرفا یا حتی در وهله نخست از آن جهت نیست که جنبه ای از استقلال و خودمختاری عقلانی است، بلکه از این جهت است که شرط لازمی برای آن است که انسان ها خود را در هویت های گوناگونی که اکنون میبینیم یا در طول تاریخ داشته اند، شکل دهند.
آزادی منفی، در نظر ربلین، با ارزش، و شاید در میان خبر های سیاسی، برجسته ترین ارزش است، زیرا خودآفرینی انسان را از طریق دست زدن به انتخاب میان خیر ها و شر های عقلا غیر قابل قیاس تسهیل می کند. پلورالیسم ارزشی در اینجا به این ترتیب موید لیبرالیسم است که از طریق انتخاب های تحت حفاظت آزادی منفی است که ما راه خود را از میان ارزش های توافق ناپذیر می گشاییم و ارزش مورد نظرخود را انتخاب می کنیم.
این استدلال وجهی منفی هم دارد که میتوان آن را به نحوی عیان کرد که شاخه دوم استدلال برلین از پلورالیسم به لیبرالیسم روشن شد. زیرا، اگر خیر ها (و شرهایی) هستند که عقلا توافق ناپذیرند، پس هیچ مرجع سیاسی نمی تواند دلیل مناسبی برای تحمیل هرگونه ترکیب خاصی از این خیرها و شرها بر هیچ یک از شهروندانش داشته باشند. درواقع، چون افراد مختلف قادر می خواهند در زندگیشان تلفیقی از خیرهای توافق ناپذیر را تجسم بخشند که اساسا در زندگی واحدی قابل تلفیق نیستند، دلیل کافی و وافی وجود خواهد داشت که مرجع سیاسی از تلاش برای هرگونه تحمیل الگوی زندگی بر اتباعش پرهیز و خودداری کند. استیون لیوکس این استدلال را چنین عرضه میکند: زمانی که پذیرفتیم هیچ “راه حل قطعی یگانه و عقلانی وجود ندارد که برای همه مجاب کننده باشد”، نتیجه می گیریم که “نه فقط از نظر شهروندان، بلکه از هر نظر، غیرعقلانی است که دولت بخواهد راه حل واحدی را بر برخی از شهروندانش تحمیل کند”. برنارد ویلیامز هم با استدلالی دیگر می گوید اگر پلورالیسم ارزشی درست و صادق باشد، دولت به دلایل کافی و وافی باید از مداخله اقتدارگرایانه در زندگی مردم بپرهیزد. استدلال او این گونه است: “اگر ارزشهای اصیل متعدد و رقیبی وجود دارند، پس هر جامعه ای هر قدر که بیشتر در جهت تک ارزشی شدن پیش برود، ارزشهای اصیل بیشتری را نادیده می گیرد و سرکوب میکند. بیشتر در اینجا به معنای بهتر است.” اُس و اساس این استدلال ها این مدعاست که اگر تز رادیکال پلورالیسم ارزشی در مورد قیاس ناپذیری عقلانی خیرها و شرها صادق باشد، پس دولت هرگز نمی تواند توجیه عقلانی کافی برای تحمیل هیچ نوع رده بندی خاص ارزشی بر مردم داشته باشد (به استثنای این ارزش که امکان هرگونه زندگی ارزشمند را تأمین و تضمین کند.) و چون تحمیل هرگونه رده بندی از این دست منجر به خفه کردن یا تحقق ناقص برخی ارزش های اصیل میشود، دولت بنا به دلایل کافی و وافی نباید وارد سیاست گذاری های اقتدارگرایانه یا غیرلیبرالی از این دست شود.
سومین شاخه استدلال در مورد پیوند ضروری پلورالیسم با لیبرالیسم از همین شاخه دوم استدلال نتیجه می شود، و این مطلب را پیش می کشد که انکار اقتدارگرایانه آزادی، پیش فرضش انکار حقیقت پلورالیسم ارزشی است.
پس در اندیشه برلین تز اصلی پلورالیسم مؤید و پشتیبان لیبرالیسم است؛ اما این لیبرالیسم لیبرالیسمی متمایز و بسیار بکر و اصیل است. لیبرالیسم برلین ـ که اگر اشتباه نکنم، عمیقتر از هر لیبرالیسم دیگر در زمانه ما یا شاید هر زمان دیگر مورد مداقه قرار گرفته و قدرتمندانه از آن دفاع شده راهش را به گونه ای اساسی و ریشه ای از لیبرالیسم های دیگری که در دوره بعد از جنگ بر فلسفه سیاسی حاکم بودند، و درواقع از همه لیبرالیسم ها از زمان جان استیوارت میل، از جهات مهم بسیاری جدا می کند. خصلت آگونیستی آن، اذعانش به تنوع فرو ناکاستنی خیرهای رقیب، از جمله آزادیهای منفی و مثبت، آن را از همه لیبرالیسم های اخیری که خود را درگیر “نظریه های عدالت” یا “حقوق بنیادین” کرده اند متمایز می کند. این بینش برلین که نه فقط هر نوعی از آزادی صرفا یکی از خیرهای توافق ناپذیر بسیار است، بلکه آزادی های مختلف، اعم از منفی و مثبت، خود رقیب یکدیگر و غیرقابل تلفیق، و بعضا توافق ناپذیرند، به نحوی که باید میان آن ها هم دست به انتخاب زد، آن هم بی آنکه از مدد و یاری معیاری جامع یا نظری های فراگیر بهره مند باشیم، همه آن لیبرالیسم های دیگری را که ذکر کردیم ویران می کند. همه لیبرالیسم های حاکم و مسلط زمانه ما، چه روایتی از لیبرالیسم هابزی یا لاکی باشند، چه روایتی از لیبرالیسم کانتی یا میلی، در بطن خود درک و مفهومی از انتخاب عقلانی دارند که پلورالیسم ارزشی برلین متزلزلش میکند. اگر اشتباه نکنم، لیبرالیسم برلین قوی ترین و قانع کننده ترین لیبرالیسمی است که تاکنون عرضه شده است، زیرا به محدودیت انتخاب عقلانی اذعان می کند و بر واقعیت انتخاب رادیکال و اساسی صحه می گذارد. همه لیبرالیسم های مرسوم انواعی از عقل گرایی سیاسی و اخلاقی هستند که در نظریه هایشان پیش آمدن هرگونه معضل غیرقابل حل و فصل، ناشی از نقص شناخت، فهم، یا استدلال ماست که به هر صورت در اساس قابل علاج است، حال آنکه لیبرالیسم برلین موضع خود را بر تجربه ما در زندگی اخلاقی و سیاسی با همه انتخاب های رادیکال و اساسی اش استوار می کند.
نظر لیبرالی سنتی این واقعیت حیاتی را نادیده میگیرد که پلورالیسم ارزشی، اگر صادق باشد، ضربه مرگباری بر پروژه کانتی فلسفه محض حق وارد می آورد. پلورالیسم ارزشی همچنین برای نظریه های لاکی حقوق بنیادین، و برای گزارشی که از قانون طبیعی ارائه میشود و این گونه نظریه ها ضرورتا بر آن استوارند مهلک و مرگبار است. یقینا در نظر برلین، پلورالیسم ارزشی محدود به مفاهیم خیر نمی شود، بلکه راهش را تا به انتها دنبال می کند و به عمق به سراغ اصول عدالت و حقوق می رود.
سندل میگوید، “برلین به نحو خطرناکی نزدیک است که در همان غرقاب نسبی گرایی غرق شود”.
مایکل والتسر به خوبی گفته است پلورالیسم “واقعا می تواند به بار بنشیند، حتی می تواند به عنوان حاصل ضروری آزادی و خلاقیت انسان تجلیل شود. اما این تجلیل متضمّن و مستلزم و نسبی گرایی نیست ـ به دو دلیل: نخست، به این دلیل که کشف جهانی پلورالیسم کشفی واقعی است؛ واقعا نظرها و نگاه ها و راه های بسیاری هست که هریک ارزش خود را دارند و قابل تلفیق نیستند؛ و ثانیا، به این دلیل که آزادیی که امکان بروز این نظرها و پیدایش این راهها را می دهد اصالتا ارزشمند است.
جوامع یا رژیم های توتالیتر یا غیرلیبرالی ناگزیرند به انکار حقیقت پلورالیسم ارزشی برخیزند. این درست است که پلورالیسم ارزشی ادعاهای کلی و عام گرایانه جوامع غیرلیبرالی مارکسیست، فایده گرا، پوزیتیویست، افلاطونی، مسیحی، یا اسلامی را از بنیاد تضعیف می کند، اما تاریخ بشر تا به امروز، و چشم انداز بشری در آینده محتمل، مملو از فرهنگ های غیرلیبرالی بوده و خواهد بود که از نظر ارزش هایی که مدعی تجسم بخشیدنشان هستند خاص نگر خاص گرا هستند نه کلنگر و عام گرا. رژیم های اقتدارگرایی که آموزه های هندو، شينتو، یا یهودی ارتدکس پشتوانه شان هستند، یا صرفا به دنبال حفظ شیوه ای محلی از زندگی هستند، هیچ یک از آن ادعاهای عام گرایانه ای را ندارند که پلورالیسم ارزشی مورد حمله قرار می دهد. رژیم های غیرلیبرالی خاص گرا و خاص نگر نمی خواهند بر اقتدار و مرجعیت منحصر به فرد و تام و عام شیوه هایی از زندگی که در کنف حمایت خود دارند تأکید ورزند، و نمی خواهند منکر ارزش سایر شیوه های زندگی، مثل شیوه های دیگر خاص گرایانه غیرلیبرالی، یا حتی (از این جهت) صورت های لیبرالی زندگی شوند. درواقع، چون فرهنگهای خاص گرا از استدلال فراگیر و عام پرهیز دارند، می توانند – برخلاف مسیر استدلالی که بحثش را میکنیم ـ جایگاه خاص و مطمئنی برای پذیرش و درک پلورالیسم ارزشی و پیامدهای قهری آن، یعنی ارزش و اعتبار صورت های اساسا مختلف زندگی داشته باشند. این رژیم های عام گرا هستند که در این زمینه مشکل دارند. جوامع لیبرالی گرایش به بیرون راندن صورتهای غیرلیبرالی زندگی و حاشیهای یا گتویی کردن یا از اهمیت انداختن آنها دارند.
آنچه از حقیقت پلورالیسم نتیجه می شود این است که نهادهای لیبرالی نمی توانند هیچ اقتدار و مرجعیت عامی داشته باشند. آن پروژه فکری که لیبرالیسم آگونیستی برلین متجسم می کند، درآمیختن عقل گرایی با رمانتیسم است، و از این طریق است که نهضت روشنفکری را با منتقدان آن در نهضت رمانتیک ضد روشنفکری آشتی میدهد با این همه، رابطه جدلی میان پلورالیسم و لیبرالیسم، که مطلب اصلی در آثار برلین است، به ما می گوید سنتزی که برلین خواسته است فراهم آورد کاملاً هم موفق نبوده است و اندیشه او هم چنان گرفتار پنجه عدم قطعیت است.
به اعتقاد من، همین عنصر تاریخ باورانه در اندیشه برلین است که راهی برای آشتی دادن عقل گرایی با اراده گرایی رمانتیک را، که برلین به دنبال آن است، پیش پای او می گذارد و مقام و موقعیت خاصی به لیبرالیسم در اندیشه او می دهد.
هرقدر هم که محتوای هنجارهای اخلاقی گوهرین و اساسی در طول زمان و از فرهنگی به فرهنگ دیگر فرق کند، باز این هنجارها. مثلاً انصاف و رعایت منافع و علایق دیگران – بنا به درک برلین، افق مشترکی برای بشر ایجاد می کند.
جنبش های خاص گرا واقعا رادیکال زمانه ما در پی مخدوش کردن این افق مشترک بشری بودند. به همین دلیل عام گرایی کمینه اندیشه برلین آنها را محکوم میکند. افق اخلاقی مشترک نوع بشر ممکن است رادیکال ترین اشکال خاص نگری را از اعتبار ساقط کند؛ اما به هر صورت با چنین کاری امتیازی به لیبرالیسم نمی دهد.
شکل گیری فرد انتخابگر براساس زبان و تاریخ خاص، براساس میراث فرهنگی خاص امکانهای اراده گرایی رمانتیک رادیکال را محدود میکند؛ اما باز امتیازی به لیبرالیسم نمی دهد، همانگونه که درک و مفهوم برلین از افق مشترک ارزشی انسانها امتیازی به لیبرالیسم نمی دهد.
آنچه اراده گرایی رادیکال را در اندیشه برلین محدود می کند بیشتر تاریخیت سوژه انتخابگر است تا افق مشترک ارزش های انسانی.
در نظر برلین ارزش ها آفریده هایی تاریخی هستند که در دل صورت های خاص زندگی جایگیر شده اند. این مطلب همچنان که در مورد سایر ارزش ها مصداق دارد در مورد ارزش های لیبرالی هم صادق است: اقتدار و مرجعیت آنها محلی است، نه عام و همگانی، زیرا ارزش های لیبرالی هم از صورت خاصی از زندگی نشأت می گیرند. جنبه تاریخ گرایانه یا پیامد تاریخ گرایانه پلورالیسم ارزشی برلین این نظر را القا می کند که ما از کار خطیر دنبال کردن بنیادهای عام و کلی برای لیبرالیسم چشم پوشی میکنیم و درعوض می پذیریم که لیبرالیسم صورتی از زندگی در میان صورت های بسیار است که میتواند در افق ارزش های مشترک حداقتی انسان که عام هستند شکوفا شود.
به هر صورت، این پلورالیسم آگونیستی، به نظر من، عمیق ترین حقیقت در اندیشه برلین است، و پیامدی دارد که باید آن را بپذیریم اینکه جامعه لیبرالی صرفا یک صورت از شکوفایی بشری است، یک صورت که خود برلین سفت و سخت بدان دلبسته و پایبند است، اما هیچ مقام و موقع ضروری و بی چون و چرایی در اندیشه او ندارد. در همین زمینه جا دارد توجه کنیم که وقتی برلین در ارزیابی جامع و گذشته نگرانه اندیشه اش میپرسد که پیامدهای علمی و معانی تلویحی پلورالیسم ارزشی که او آن همه بر آن پای فشرده است چیست، در پاسخ آنچه بر آن تأکید میکند لیبرالیسم نیست، بلکه مدارا و مصالحه است:
اگر عقیده قدیمی همیشگی به امکان تحقق هماهنگی غائی عقیده ای غلط بیش نیست، و مواضع متفکرانی که من بدانها توشل جسته ام ـ ماكياوتي، ويكو، هردر، و هرتسن معتبر و صحیح هستند و اگر بپذیریم که “خیرهای بزرگ” می توانند با هم تصادم پیدا کنند، و برخی از آنها نمی توانند با هم وجود داشته باشد ـ هرچند برخی دیگر می توانند خلاصه، اگر بپذیریم که همه چیز را نمی توان هم داشت، چه از نظر اصولی و چه در عمل، و اگر خلاقیت انسان بستگی به انواعی از انتخاب های متقابلاً ممتنع داشته باشد: پس، همان طور که زمانی چرنیشفسکی و لنین پرسیدند، “چه باید کرد؟” چگونه باید میان امکانهای مختلف دست به انتخاب بزنیم؟ چه چیزی را و چقدر باید فدای چه چیزی کنیم؟ به نظر من، پاسخی روشن برای این سؤالات وجود ندارد… به صورت قاعده ای کلی، بهترین کاری که می توان کرد این است که تعادلی متزلزل و مخاطره آمیز را حفظ کنیم که مانع از پیش آمدن وضعیت های حاد و لاعلاج، و ناگزیری از دست زدن به انتخاب های تحمل ناپذیر خواهد شد. این نخستین لازمه جامعه ای شریف است.
در این دیدگاه پلورالیستی آنچه بیش از همه بر آن تأکید میشود پذیرش و شناسایی اعتبار ادعاهای متضاد است، و نه پذیرش اعتبار ادعاهای خاص آزادی.
نگارنده: سید حسین طباطبایی
ویراست: سید امیر احسان میری
دیدگاهی یافت نشد